Vii. ¿QUÉ ES "POLÍTICA"?
La expresión y la noción de "ciencia política" se determinan en función de dos
variables: 1) el estado de la organización del saber, y 2) el grado de diferenciación
estructural de los componentes humanos.
En cuanto a lo primero, debe observarse que la noción de ciencia no tiene
mucho sentido, o al menos no queda bien precisada, hasta que no se afirma la
división y especialización del traba lo cognoscitivo. Es así que no tiene mucho
sentido hablar de ciencia política cuando "ciencia" constituía un todo con "filosofía";
cuando el saber se reducía y expresaba unitariamente en el amor al saber. La noción
de ciencia queda precisada, pues, cuando se diferencia de la filosofía, y presupone
que un saber científico se ha separado del alma mater del saber filosófico. Por
supuesto que "ciencia" es también diferente de lo que llamamos opinión, teoría,
doctrina e ideología. Pero la división primera y fundamental es entre ciencia y
filosofía.
En cuanto al segundo aspecto, conviene observar que la noción de política
calificó todo, y por lo tanto nada específico, hasta que las esferas de la ética, de la
economía y de lo político-social se mantuvieron no divididas y no se tradujeron
materialmente en diferenciaciones estructurales, vale decir en estructuras e
instituciones que pudieran calificarse de políticas por su diferencia con institutos y
estructuras pasibles de ser calificados de económicos, religiosos y sociales. En este
sentido, el nudo más difícil de desatar es entre lo "político" y lo "social", entre el
ámbito de la política y la esfera de la sociedad. Pero los nudos son varios,
empezando por el enredo entre la nomenclatura de origen griego -las palabras que
derivan de polis- y la nomenclatura de origen latino.
Digamos entonces que la noción de ciencia política varía en función de qué se
entienda por ciencia y qué por política. En razón de ello resulta bastante vano hablar
de una ciencia política "perenne", que se prepara con Aristóteles, nace o renace con
Maquiavelo y se afirma con autonomía disciplinaria propia a partir del siglo XIX.
Antes (le aventurarnos a delinear una historia de la ciencia política como tal, y que
lo sea realmente, se requiere que la ciencia sea "ciencia", y que la idea de ciencia
converja de modo significativo con la idea de política. Hasta ese momento, una
historia de la ciencia política se reduce, o mejor se divide, en una historia a dos
voces: la del concepto de ciencia por un lado, y la del concepto de política por el
otro.
Esta división es necesaria, no sólo porque "ciencia" y "política" son variables
que han cambiado mucho, sino también porque variaron en épocas diferentes y con
diversas velocidades. De aquí se deduce que cualquier teoría de la ciencia política,
breve o extensa, debe ser atentamente dividida en periodos, en función de cómo se
combinan, una y otra vez, una idea diferente de la ciencia con una acepción
particular de la política. Es obvio que los tiempos y las fases de la ciencia política
serán tanto más numerosos cuanto más nos remontemos hacia el nacimiento de esta
disciplina. Pero también una historia de corto radio -limitada, por ejemplo, al lapso
de un siglo- tendrá que ser caracterizada por momentos muy diferentes. Así, la época
de Mosca, Pareto y Michels está ya muy lejos de nosotros; y la ciencia política de
los años cuarenta le resulta anticuada a la ciencia política de los años sesenta.
En este escrito no trataré de fijar el nacimiento de la "primera" ciencia política,
sino más bien de separar los elementos de varios, plausibles, "encuentros
significativos" entre los dos términos de nuestro discurso; por un lado, los modos de
observar la política que se pueden calificar como científicos, y por el otro, una serie
de caracterizaciones de la idea de política.
20
Comencemos por esta 伃tima.
VII. 1. La idea de política
Hoy estamos habituados a distinguir entre lo político y lo social, entre el Estado
y la sociedad. Pero son estas distinciones y contraposiciones que se consolidan en su
significado actual recién en el siglo XIX. A menudo se oye decir que mientras en el
pensamiento griego la politicidad incluía la socialidad, hoy nos sentimos inclinados
a invertir esta diada, e incluir lo político en lo social y la esfera de lo político en la
esfera de la sociedad. Pero este discurso contiene cuando menos tres errores. Primer
error: tal diada no existía en el pensamiento griego, Segundo error: la socialidad no
es en absoluto "la sociedad ". Tercer error: nuestra sustantivación "la política" no
tiene en absoluto el significado del término griego politiké, así como hoy hablamos
de un hombre político que está en las antípodas del "animal político" de Aristóteles.
Si para Aristóteles el hombre era un zoo politikón, la sutileza que con
frecuencia se omite es que Aristóteles definía de esta manera al hombre, no a la
política. Sólo porque el hombre vive en la polis, y porque la polis vive en él, el
hombre se realiza completamente como tal. Al decir "animal político", Aristóteles
expresaba, pues, la concepción griega de la vida.
Una concepción que hacía de la polis la unidad constitutiva (indescomponible)
y la dimensión completa (suprema) de la existencia. Por lo tanto, en el vivir
"político" y en la "politicidad", los griegos no veían una parte o un aspecto de ¡a
vida; la veían en su totalidad y en su esencia. Por el contrario, el hombre "no
político" era un ser defectuoso, un idion, un ser carente (el significado originario de
nuestro término "idiota"), cuya insuficiencia consistía precisamente en haber
perdido, o en no haber adquirido, la dimensión y la plenitud de la simbiosis con la
propia polis. Brevemente, un hombre "no político" era simplemente un ser inferior,
un menos-que-hombre.
Sin adentrarnos en las variadas implicaciones de la concepción griega del
hombre, lo que importa subrayar es que el animal político, el polites, no se
distinguía en modo alguno de un animal social, de ese ser que nosotros llamaríamos
societario o sociable. El vivir "político" -en y para la polis- era al mismo tiempo el
vivir colectivo, el vivir asociado, y más intensamente, el vivir en koinonia, en
comunión y "comunidad". Por lo tanto, no es exacto decir que Aristóteles incluía la
socialidad en la política. En verdad, los dos términos eran para él un único término,
y ninguno de los dos se resolvía en el otro, por la simple razón de que "político"
significaba conjuntamente las dos cosas a la vez. De hecho, la palabra "social" no es
griega sino latina, y le fue adjudicada a Aristóteles por sus traductores y
comentaristas medievales.
Fue Santo Tomás de Aquino (1225-1274) quien autorizadamente tradu lo zoon
politikon como "animal político y social", observando que "es propio de la
naturaleza del hambre vivir en una sociedad de muchos".
21
Pero no es tan simple.
Egidio Romano (hacia 1285) a Aristóteles diciendo que el hombre es un politicum
animal et chile.
22
A primera vista, podría parecer que Santo Tomás explicitaba el
pensamiento de Aristóteles, mientras que Egidio Romano se limitaba a usar una
expresión redundante (¡politicum, después de todo, es una expresión derivada del
griego para decir civile). Pero la aparición de las palabras "social" y "civil" merece
ser examinada y explicada. De ello resultará que Santo Tomás como Egidio forzaron
a su autor.
Está claro que donde los griegos decían polites, los romanos decían civis, así
como es claro que polis se traduce al latín por civitas. Pero los romanos absorbieron
la cultura griega cuando su ciudad había sobrepasado ampliamente la dimensión que
admitía el "vivir político" según la escala griega. Por lo tanto la civitas, con respecto
a la polis, es una ciudad de politicidad diluida; y esto en dos aspectos.
Primeramente, la civitas se configura como una civitas societas, es decir, adquiere
una calificación más elástica, que amplía sus límites. Y en un segundo aspecto, la
civitas se organiza jurídicamente, La civilis societas, en efecto, se traduce a su vez
en una inris societas. Lo que permite sustituir la "politicidad" por la juridicidad. Ya
Cicerón (104-43 a.c.) sostenía que la civitas no es un conglomerado humano
cualquiera, sino aquel conglomerado que se basa en el consenso de la ley. Ya en
tiempos de Cicerón estamos, pues, a una civitas que no tiene casi nada de "político"
en el sentido griego del término: la juris societas es a la polis lo que la
despolitización es a la politicidad. Y el ciclo se cierra con Séneca. Para Séneca (4
a.c.- G5 d.c.), y en general para la visión estoica del mundo, el hombre no es ya un
animal político; es, por el contrario, un sociale animal.
Estamos en las antípodas de la visión aristotélica, porque el animal social de
Séneca y de los estoicos es el hombre que ha perdido la polis, que se ha extrañado de
ella, y que se adapta a vivir negativamente más que en forma positiva en una
cosmópolis.
Si el mundo antiguo concluye su parábola dejando a la posteridad no sólo la
imagen de un animal político, sino también de un animal social, estas dos
representaciones no prefiguran de ninguna manera el desdoblamiento y la diada
entre la esfera de lo político y la esfera de lo social que caracteriza la polémica de
nuestro tiempo. La primera diferencia reside en que el sociale animal no coexiste
junto al politicum animal; estas expresiones no aluden a dos facetas de un mismo
hombre, sino a dos antropologías que se sustituyen una a otra. La segunda diferencia
-que pasaremos a examinar en seguida- es que en todo el discurso desarrollado hasta
ahora, la política y la politicidad no fueron percibidas nunca verticalmente en una
proyección en altura que asocie la idea de política con la idea de poder, de mando, y
en último análisis de un Estado subordinado a la sociedad.
La cuestión reside en que la problemática vertical es en gran medida extraña al
discurso basado en la nomenclatura griega -polis, polites, politikos, politike, y
politéia- en su traducción latina, y también a su desarrollo medieval. El título griego
de una obra para nosotros notoria como la República de Platón era Politéia:
traducción exacta para el mundo que pensaba en latín, dado que res publica quiere
decir "cosa común", cosa de la comunidad. Res publica, observaba Cicerón, es res
populi.
23
El discurso aristotélico sobre la ciudad óptima, fue vertido por los
primeros traductores medievales con un calco -de politia óptima.-, que se sustituyó
posteriormente por la expresión de óptima república. Expresiones todas que se
asociaban a un discurso horizontal. La idea horizontal es tomada también por el
inglés common weal o, más modernamente, commonwealth, que equivale a "bien
común", lo que llamamos bien público e interés general. Pero precisamente por esto,
ha sido mal interpretado el título platónico, así como también el uso de res publica,
en toda la literatura que va de los romanos a Bodin (cuyos Six Livres de la
Republique aparecieron en 1576). Nuestra república, convertida en una forma de
Estado opuesta a la monarquía, como lo es hoy para nosotros, se sitúa precisamente
en la dimensión vertical, que en cambio estaba ausente de la idea de politéia, de res
publica y de commonwealth.
Con esto no se quiere afirmar que será preciso llegar recién a Maquiavelo o a
Bodin para encontrar la dimensión que he llamado vertical, es decir el elemento de
estructuración jerárquica -de la sub a la supraordenación— de la vida en sociedad.
Es indudable que Platón sobreentendía una verticalidad. Pero éste es el elemento que
no se recogió sino que se perdió de la tradición aristotélica.
24
Por otra parte, si
Maquiavelo es el primero en usar la palabra Estado en su acepción moderna, la
percepción de la verticalidad -totalmente trasfundida en la noción de política- se
remonta por lo menos a la tradición romántica. Pero esta idea no estaba expresada en
la nomenclatura griega por la palabra "política" y sus derivados. Se expresaba de
manera variada -hasta el siglo XVII cuando menos- por términos tales como
principatus, regnurn, dominium, gubernaculum
25
(mucho más que por los términos
polestas e imperium, que en cambio pasaron a referirse a un poder legítimo y se
usaron en el ámbito del discurso jurídico).
Para los autores medievales y renacentistas -que escribían tanto en latín como
en italiano, francés o inglés- el dominium politicum no era "político" en nuestro
significado, sino en el significado de Aristóteles: era la "ciudad óptima" del poliles,
la res publica que practicaba el bien común, una res populi igualmente ajena tanto a
la degeneración democrática como a la degeneración tiránica. De hecho, los autores
medievales usaban dominium politicum en contraposición a dominium regale, y
todavía más en contraposición a dominium despoticum. Equivale a decir que la voz
politicum designada la "visión horizontal", mientras que el discurso vertical se
desarrollaba mediante las voces realeza, despotismo y principado. De tal manera, la
forma mejor de traducir la idea de dominium politicum en la terminología
contemporánea, sería decir "la buena sociedad"; pero advirtiendo que nosotros
somos al respecto bastante más optimistas o ingenuos que los autores medievales.
También podríamos decir que el dominium politicum representaba una especie de
"sociedad sin Estado"; pero entonces recordando que la sociedad en cuestión era a un
mismo tiempo una civilis societas y una juris societas, no una sociedad sin adjetivos,
la sociedad de que habla el sociólogo.
Por el contrario, si hay un término que simbolizaba más que ningún otro el
enfoque vertical, el discurso que llamaríamos característicamente político, este
término era "príncipe". No por azar II Principe (1513) fue el título elegido por
Maquiavelo. De Regimine Principum (en 1200 -1269, aproximadamente) fue ya el
título de Santo Tomás (no de Egidio Romano); mientras que Marsilio de Padua
(1280-1343 aproximadamente) usaba principatus o pars principans para indicar las
funciones que hoy llamaríamos de gobierno, y habría podido clasificar la realidad
política descrita por Maquiavelo como un principatus despoticus.
26
¿Qué conclusión podemos extraer de estos trazos sumarios que acabamos de
exponer? Que las complejas y tortuosas vicisitudes de la idea de política van más
allá de la palabra política, en todas las épocas y en mil aspectos.
27
La política de
Aristóteles era a la vez una antropología; una antropología ligada indisolublemente
al "espacio" de la polis. Caída la polis, la "politicidad" se atenúa, diluyéndose
variadamente o transformándose en otra. Por un lado, la política se juridiciza,
desarrollándose en la dirección indicada por el pensamiento romano. Por otro lado -
que he tenido que pasar por alto— la política se teologiza, primero adecuándose a la
visión cristiana del mundo, después en relación con la lucha entre el papado y el
Imperio, y por último en función de la ruptura entre el catolicismo y el
protestantismo. En todos los casos, el discurso sobre la política se configura —
empezando por Platón y también por Aristóteles- como un discurso que es, conjunta
e indisolublemente, ético-político. La ética en cuestión podrá ser naturalista y
psicologista; o bien una ética teológica; o incluso una ética juridicizada, que debate
el problema del "bien" en nombre de lo que es "justo", invocando la justicia y las
leyes. La doctrina del derecho natural, en sus sucesivas fases y versiones, resume
bastante bien esta amalgama de normativa jurídica y de normativa moral.13 En
todos estos sentidos, y también en otros, la política no se configura en su
especificidad y autonomía hasta Maquiavelo.
VI. 1.2. La autonomía de la política
Cuando hablamos de la autonomía de la política, el concepto de autonomía no
debe entenderse en sentido absoluto, sino más bien relativo. Además, se pueden
sostener al respecto cuatro tesis: primero, que la política es diferente-, segundo, que
la política es independiente, es decir que sigue leyes propias, instaurándose
literalmente como ley de sí misma; tercero, que la política es autosuficiente,
autárquica en el sentido de que basta para explicarse a sí misma; cuarto, que la
política es una causa primera, una causa generadora no sólo de sí misma sino
también de todo el resto, dada su supremacía. En rigor, esta última tesis desborda el
ámbito del concepto de autonomía; pero hay que mencionarla porque constituye una
posible implicación del mismo. Importa también precisar que la segunda y tercera
tesis suelen ir juntas, aunque en rigor el concepto de autonomía debe distinguirse del
de autarquía. De todos modos, la tesis capital, la que más importa clarificar, es la
primera.
Afirmar que la política es diferente equivale a poner una condición necesaria,
no todavía una condición suficiente (de la autonomía). A pesar de ello, toda la
continuidad del discurso queda estrechamente condicionada por este punto de
partida. ¿Diferente de qué? ¿De qué modo? ¿Hasta qué punto?
Con Maquiavelo (1469-1527) la política se diferencia de la moral y de la
religión. Es ésta una primera y nítida separación y diferenciación. La moralidad y la
religión son, ciertamente, ingredientes fundamentales de la política; pero a título de
instrumentos. "Si un príncipe quiere mantener el Estado, se ve forzado a menudo a
no ser bueno", a obrar "contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la
religión". La política es la política. Pero atención, Maquiavelo no llega a la "verdad
efectiva de la cosa" por Wertfrei, porque sea ajeno a las preocupaciones
prescriptivas y a los conceptos de valor. No es tampoco que Maquiavelo estuviese
animado por la pasión moral. Obsérvese que él le prescribía al "nuevo" príncipe qué
comportamiento era el necesario y debido para salvar o fundar el Estado. De tal
modo, la mayor originalidad de Maquiavelo reside quizás en el hecho de que teorizó
con inigualado vigor sobre la existencia de un imperativo propio de la política.
Maquiavelo no se limitó a señalar la diferencia entre la política y la moral; llegó a
proclamar una vigorosa afirmación de autonomía: la política tiene sus leyes, leyes
que el político "debe" aplicar.
En este sentido que acabamos de precisar es, pues, exacto que Maquiavelo -no
Aristóteles- "descubre la política". ¿Por qué él? ¿Y por qué motivo? Es dudoso que
haya que atribuir el descubrimiento de Maquiavelo a una "cientificidad".
28
Ciertamente, Maquiavelo no fue filósofo; y precisamente por esto pudo alcanzar la
"visión directa" que sólo obtienen los que comienzan o recomienzan ex novo. Por
otra parte, cuando se sostiene que Maquiavelo no fue ni filósofo ni científico no se le
regatea nada a su estatura, y hasta quizás se puede comprender mejor cómo llegó al
descubrimiento de la política. A este respecto, resulta instructivo comparar a
Maquiavelo con Hobbes.
Hobbes (1588-1679) teoriza una política todavía más "pura" que Maquiavelo.
Su príncipe, el Leviatán (1615), es el más próximo y directo precursor del Gran
Hermano concebido por Orwell; el orden político está creado por su f'tal, por su
poder de crear las palabras, de definirlas, de imponerlas a sus súbditos. "Las
verdades primeras -escribía Hobbes- fueron implantadas arbitrariamente por los
primeros en ponerle nombre a las cosas." De ello deducía Hobbes que las verdades
de la política eran como las verdades arbitrarias y convencionales de la geometría.
Si el príncipe de Maquiavelo gobernaba aceptando las reglas de la política, el
Leviatán de Hobbes gobernaba creándolas, estableciendo qué es la política. El
mundo del hombre es infinitamente manipulable, y el Leviatán -el gran definidor- es
su manipulador exclusivo y total. En realidad, nadie ha teorizado una politización
tan extrema como Hobbes. Él no planteaba únicamente la absoluta independencia y
autarquía de la política, sino que afirmaba un "pan-politicismo" que todo lo
reabsorbe y lo genera todo a partir de la política. Si Maquiavelo invocaba la virtud,
Hobbes no invocaba nada. Si las páginas de Maquiavelo transparentaban una pasión
moral, Hobbes era un razonador distanciado, glacial, dedicado a construir una
perfecta mecánica de los cuerpos en movimiento. Si Maquiavelo veía en la religión
un sostén de la política, Hobbes le atribuía a su soberano el control de la religión,
como hará más tarde Comte.
Pero no sólo eso. Hobbes no se diferencia de Maquiavelo sólo en que afirma
una política "pura", omniprevisora y omnicausadora; también en su "cientificidad".
En el siglo y pico que lo separa, se intercalan Bacon (1561-1626) y Galileo (1564-
1642). Además, Hobbes recibía la lección metódica de Descartes (1596-1650), su
más joven y más precoz contemporáneo. A su modo, pues, Hobbes estuvo imbuido
de espíritu científico. Su sistema filosófico se inspira en la concepción mecanicista
del universo; su método -basado en el modelo de la geometría- es el lógico-
matemático. A primera vista estaríamos tentados de llegar a la conclusión de que en
Hobbes se reúnen todos los elementos que definen a una "ciencia política". Hay un
método científico según los cánones del cartesianismo; y hay también una política
teorizada en su forma más extrema de autonomía. Se podrá agregar y sostener
también que Hobbes era Werther, que estaba liberado del valor. Sin embargo se
habla de Hobbes, y con razón, como de un "filósofo" de la política; y la ciencia
política le reconoce a Maquiavelo una paternidad que le niega a Hobbes. ¿Cómo se
explica esto?
Es simple, el elemento que diferencia a la ciencia de la filosofía no está tomado
del modelo de la geometría y de la matemática. Descartes era un gran matemático; y
grandísimo matemático fue Leibniz. La matemática es lógica deductiva, en tanto que
las ciencias no nacen de la deducción lógica sino de la inducción, de la observación
y del experimento.
29
Hobbes no observaba; deduce more geométrico, como hará
también poco después ese puro ejemplar de filósofo que fue Spinoza (1632-1677). El
método de Hobbes era, pues, rigurosamente deductivo.
30
Con esto está todo dicho.
No observaba el "mundo real". Nadie puede cuestionar la estatura filosófica de
Hobbes; pero su "ciencia" no es tal; no descubre nada. Correlativamente, la
autonomía de la política que nos interesa no es la teorizada por Hobbes. Y nada
puede ocultar el hecho de que Hobbes era más valorativo que Maquiavelo.
Conclusión, si en Maquiavelo no hay todavía cientificidad, la cientificidad de
Hobbes no constituye una confluencia significativa de la ciencia y la política. Sobre
todo, el descubrimiento de la autonomía de la política no desemboca en un método
científico. Como advertimos al comienzo, la historia de la ciencia política es una
historia a dos voces, que debemos mantener separadas, a riesgo de reunirlas mal y
prematuramente.
VII.3. El descubrimiento de la sociedad
Hasta ahora hemos examinado solamente una primera diversidad: la que hay
entre política y moral, entre César y Dios. Es un paso decisivo, pero también, mirado
retrospectivamente, el más obvio, el más fácil. El paso más difícil -tan difícil que
todavía hoy nos perturba- es el de establecer la diferencia entre Estado y sociedad.
Hasta ahora no habíamos llegado al desdoblamiento entre la esfera de la política y la
esfera de la sociedad. ¿Cuándo, entonces, la idea de sociedad se libera de los
múltiples lazos que la mantenían sujeta, y se pasa a afirmar la realidad social como
una realidad en sí misma, independiente y autosuficiente?
Debe quedar claro que "sociedad" no es demos, no es populus. En cuanto actor
concreto y operante, el demos muere con su "democracia", es decir con la polis en la
que operaba. Y así como la República romana no fue jamás una democracia, el
populus de los romanos no fue nunca el demos de los griegos. Caída la República,
populus pasa a ser una ficción jurídica; y sigue siendo sustancialmente una fictio
iuris en toda la literatura medieval. Por otra parte, el pensamiento romano y
medieval no expresaban una idea autónoma de la sociedad. La sociedad se
configuraba -recuérdese- como una eivilis societas y como una iuris societas. El
pensamiento medieval impregnó a estas mezclas de una fuerte caracterización
organicista, que procuraba incluir a la sociedad -desarticulándola y articulándola-
dentro de los múltiples "corpus" en los que se organizaba el mundo feudal, el mundo
de las jerarquías y las corporaciones.
La separación fue lentísima. Por ejemplo, es sintomática la falta de la idea de
sociedad en la literatura del siglo XVI, que teorizaba el derecho a resistir y a
rebelarse contra el tirano. Para los monarcómanos, y también para Calvino y Altusio,
el protagonista que se contraponía y se oponía al poder tiránico no eran ni el pueblo
ni la sociedad; eran individuos o instituciones específicas, tales como una Iglesia,
las asambleas locales o determinadas magistraturas. De igual modo, la revolución
inglesa no fue una revolución en nombre y por cuenta de los derechos de la sociedad;
a lo sumo contribuye a restituirle realidad y concreción a la fictio iuris del pueblo.
No por azar el primero en teorizar el derecho de la mayoría y la regla
mayoritaria -es decir una regla que restituye operatividad a la noción de pueblo- fue
Locke, quien escribió a fines del siglo XVII.
A Locke se le atribuye con razón una primera formulación de la idea de
sociedad. Pero esta atribución corresponde a la doctrina contractualista en su
totalidad, y en particular a la distinción de los contractualistas entre pacturn
subieclionis y pactum societatis. En realidad la idea de sociedad no es una idea que
se formule y afirme con el cambio revolucionario. Es más bien una idea de paz, que
pertenece a la fase contractualista de la escuela del derecho natural. No es la revuelta
contra el soberano, sino el "contrato" con el soberano, el que pasa a ser estipulado en
nombre de un contratante denominado sociedad. Sólo que esta sociedad que estipula
el "contrato social", ¿no es también, a su vez, una ficción jurídica?
La verdad es que la autonomía de la sociedad con respecto al Estado presupone
otra diferencia: la de la esfera económica. La separación de lo social con respecto a
lo político supone la diferencia entre la política y la economía. Ésta es la vía
maestra. Hoy, los sociólogos en busca de antecesores citan a Montesquieu (1689-
1755).83 Pero estarían más en lo justo si citaran al padre de la ciencia económica,
Adam Smith (1723-1790), e incluso si se remontaran hasta Hume (1711-1776) a
través de Smith.
Porque son los economistas -Smith, Ricardo y en general los liberales- los que
muestran cómo la vida en sociedad prospera y se desarrolla cuando el Estado no
interviene; los primeros en mostrar cómo la vida en sociedad encuentra en la
división del traba lo su propio principio de organización; y por lo tanto en mostrar
también cuántos sectores de la vida social son extraños al Estado y no se regulan ni
por las leyes ni por el derecho. Las leyes de la economía no son leyes jurídicas; son
leyes del mercado. Y el mercado es un automatismo espontáneo, un mecanismo que
funciona por su cuenta. Son, pues, los economistas de los siglos XVIII y XIX los que
proporcionaron una imagen tangible, positiva, de una realidad social capaz de
autorregularse, de una sociedad que vive y se desarrolla según sus propios
principios. Y es así cómo la sociedad toma realmente conciencia de sí misma.
Con esto no se pretende negar que también Montesquieu tenga títulos legítimos
como precursor del descubrimiento de la sociedad. Pero lo preludia Locke y en
general el constitucionalismo liberal. Todos estos precursores son tales de una
manera indirecta e inconclusa. Es evidente que cuanto más se reduce la
discrecionalidad y el espacio del Estado absoluto, y cuanto más se afirma el Estado
limitado, se va dejando mayor espacio y legitimidad para una vida extra- estatal.
Pero a estos fines, el liberalismo político no tenía ni podía tener la fuerza
desestructuradora del liberalismo económico. Y no la podría tener porque según su
enfoque, la sociedad debía seguir siendo una sociedad regulada y protegida por el
derecho. Así como el liberalismo se preocupa de neutralizar la política "pura", de
igual modo ve en la sociedad "pura" una sociedad sin protección, una sociedad
indefensa. La sociedad de Montesquieu era a su modo una inris societas. Pero los
economistas no tenían este problema. Más bien tenían el problema inverso, de
desembarazarse de las rígidas ligaduras corporativas.
Por lo tanto, sólo en opinión de los economistas la sociedad resulta tanto más
ella misma cuanto más espontánea es, cuanto más queda liberada no sólo de las
interferencias de la política, sino también de los obstáculos del derecho. Es verdad
que la "sociedad espontánea" de los economistas era en definitiva la sociedad
económica; pero el ejemplo y el modelo de la sociedad económica podía extenderse
con facilidad a la sociedad en general. Las premisas para "descubrir la sociedad"
como una realidad autónoma, que todavía no existían ni en Maquiavelo, ni en
Montesquieu, ni en los enciclopedistas, en cambio estaban maduras al iniciarse el
siglo XIX. En efecto, el Sistema industrial de Saint-Simon (1770-1825) apareció
publicado en tres volúmenes en 1821-1822, prefigurando con profética ggenialidad
la sociedad industrial de la segunda mitad del siglo XX. La sociedad se configura
entonces como una realidad tan autónoma que puede volverse objeto de una ciencia
en sí misma, que no era ya la economía, y que Comte (1798-1857) bautizó con el
nombre de "sociología". Pero Comte no se limita a bautizar la nueva ciencia de la
sociedad, la declara también la reina de las ciencias. La sociedad no es sólo un
"sistema social" diferente, independiente y autosuficiente con respecto al "sistema
político". Hay mucho más todavía; el sistema social es el que genera el sistema
político. El panpoliticismo de Hobbes se transforma en el pansociologismo y en la
sociocracia de Comte. Aquí debemos, entonces, intentar un recuento y ubicar el
tema.-"
VII.4. La identidad de la política
Ya hemos visto que la política no se consideró únicamente diferente de la
moral; también se la diferenció de la economía. Luego no incluyó ya dentro de sí al
sistema social. Por último se desataron también los vínculos entre política y
derecho, al menos en el sentido de que un sistema político ya no fue visto como un
sistema jurídico. Así despojada, la política resulta diferente a todo. ¿Pero qué es en
sí, considerada en sí misma?
Comencemos por señalar una paradoja. Durante casi dos milenios la palabra
política -es decir la locución griega- cayó ampliamente en desuso, y cuando la
volvemos a encontrar, como en la expresión dominium politicum, denota solamente
una realidad muy circunscrita, totalmente marginal. Tenemos que llegar hasta
Altusio -corría el año 1603- para encontrar a un autor de fama utilizando la palabra
"política" en su título: Política Metodice Digesta. Lo sigue Spinoza, cuyo Tractatus
Politicus apareció publicado en forma postuma en 1677, prácticamente sin dejar
huella. Por último, Bossuet escribía la Politique l´irée de l'Écriture Sainte en 1670;
pero el libro fue publicado recién en 1709, y el término no vuelve a aparecer en otros
títulos importantes del siglo XVIII. No obstante, en todo este tiempo se pensó
siempre en la política, porque siempre se pensó que el problema de los problemas
terrenos era moderar y regular el "dominio del hombre sobre el hombre". Rousseau
estaba ganado por esta preocupación cuando escribía que el hombre nació libre pero
está encadenado. Al decir esto, Rousseau pensaba en la esencia de la política, aun
cuando la palabra no apareciera en sus títulos. Hoy, en cambio, la palabra está en
boca de todos, Pero ya no sabemos pensar la cosa. En el mundo contemporáneo la
palabra se emplea sin tasa ni medida, pero la política sufre una "crisis de
identidad".28 Una primera manera de afrontar el problema es plantearnos la
pregunta que Aristóteles no se formulaba, qué es un animal político en su diferencia
con el hombre religioso, moral, económico, social, y así sucesivamente. Por
supuesto, estos son "tipos ideales" y las variadas facetas de un mismo poliedro. No
es que nos deleitemos con abstracciones ni en dividir al hombre en fantoches
abstractos. Al contrario, nos planteamos una pregunta muy concreta, de qué manera
traducir la política, la ética, la economía, en comportamiento, en un tangible y
observable "hacer". Nos preguntamos, ¿en qué aspecto se distingue un
comportamiento económico de un comportamiento moral? ¿Y qué diferencia a
ambos de un comportamiento político?
De alguna manera, sabemos responder a la primera pregunta; a la segunda,
bastante menos. El criterio de los comportamientos económicos es útil: la acción
económica es tal en la medida en que se dirige a llevar al máximo una ganancia, una
utilidad, un interés material. En el otro extremo, el criterio de los comportamientos
éticos es el bien: la acción moral es una acción "debida", desinteresada, altruista, que
persigne fines ideales y no ventajas materiales. ¿Pero cuál es la categoría o el
criterio de los comportamientos políticos? Todo lo que podemos decir al respecto es
que ellos no coinciden ni con los morales ni con los económicos, aun cuando
debemos registrar que -históricamente- la exigencia del deber se atenúa y la
tentación del "provecho material" se acrecienta. Quien estudia los comportamientos
electorales, hasta los puede asimilar a los económicos. ¿Pero cómo negar la
perdurable presencia de los ideales en política, y sobre todo su fuerza? Cuando
examinamos más de cerca la cuestión, lo que resulta más llamativo es la gran
variedad de movimientos a que dan lugar los comportamientos políticos. En política
no se da un comportamiento que tenga características de uniformidad asimilables a
los comportamientos morales y económicos. Y quizás aquí resida la cuestión, la
expresión "comportamiento político" no se puede tomar al pie de la letra. No
equivale a indicar un tipo particular de comportamiento, sino un ámbito, un
contexto. A veces las frases son reveladoras. De un comportamiento moral no
podríamos decir: son los comportamientos que se colocan y manifiestan en el
dominio moral. Ciertamente, también la moral tiene un ámbito: el fuero interno de
nuestra conciencia. Pero todos los comportamientos deben ser activados in interior
hominis. La diferencia reside en que no existen comportamientos "en moral", en el
mismo sentido que cuando decimos que existen "en política".
Señalaba al comienzo que para orientarse en las diferencias entre la política, la
ética, la económica, el derecho, etc., hay que remitirse a las diferenciaciones
estructurales de los conglomerados humanos. Ahora es el momento de volver a
tomar este hilo. Será por defecto de categorización o por otras razones, pero el hecho
es que únicamente el discurso sobre la moralidad -el más antiguo y profundizado- se
sustrae al ordenamiento estructural. Y digo que sólo el discurso sobre la moralidad
porque, si bien miramos, también el discurso del economista se sitúa
estructuralmente. Hasta ahora he usado "económica" y "economía" indistintamente.
Pero la económica no es la ciencia de la economía; es la rama de la filosofía que ha
teorizado la categoría de lo útil, de lo placentero, de lo deseado. Por lo tanto, la
económica es fundamentalmente una variante o un filón de la filosofía moral. Si
aquí adoptamos el término económica para oponerlo al término ética, es porque nos
atenemos a la concepción kantiana de la moralidad; en cuyo caso la económica se
califica a contrario, es decir que extrae sus propias filiaciones invirtiendo las de la
ética. Pero con estas premisas el economista no puede ir muy lejos. Su utilidad es
una utilidad monetaria; su valor es un valor de mercado, vale decir, referido y
extraído de esa estructura que llamamos "el mercado"; y su noción de interés rio es
ciertamente la misma de la que hablan los filósofos. Si bien miramos, pues, los
comportamientos observados por el economista se sitúan en el "sistema económico",
que es un comple lo de estructuras, de instituciones y de funciones; y sus
calificaciones se vinculan con ese dominio a que alude la expresión "en economía".
Lo mismo vale para el sociólogo. ¿Cuál es el criterio, o la categoría, de los
denominados comportamientos sociales? No lo hay. O mejor dicho, el sociólogo
responde -de la misma manera que el economista y el politólogo- diciendo "en la
sociedad", o en el "sistema social"; ron lo que quiere decir que los comportamientos
sociales son los que se observan en las instituciones, en las estructuras y en las
funciones que componen ese sistema. Y por lo tanto el politólogo, a los efectos de
cómo identificar los comportamientos políticos, no está mejor ni peor que todos los
demás cultores de las diferentes ciencias del hombre. Los denominados
comportamientos políticos son comportamientos que pueden calificarse de la misma
manera que todos los comportamientos no morales; esto es, en función de los
ámbitos que se adscriben al "sistema político".
Mi sugerencia es, pues, que el modo más fructífero de afrontar la crisis de
identidad de la política, no es preguntarse en qué se diferencian el comportamiento
del animal político del animal social y económico; es preguntarse cómo se han ido
diferenciando y organizando desde el punto de vista estructural las colectividades
humanas. Por consiguiente, la pregunta pasa a ser: cuál será la denotación Je las
expresiones "en política" y "sistema político", con respecto a las del sistema social y
del sistema económico.
La sociedad -decía Bentham siguiendo la huella del descubrimiento que hacía
de ella el liberalismo- es la esfera de los sponte acta. Pero la sociedad es una
realidad espontánea sólo en el sentido de que no está regulada por el Estado, de que
denota un espacio extraestatal, en el cual no hay control político sino "control
social". Con esto queda dicho que jamás los conceptos de "poder" y de "coerción"
bastan por sí solos para caracterizar y circunscribir la esfera de la política. Aparte de
la objeción de que la política no es solamente poder y coerción, queda en pie el
hecho de que, además del poder político, debemos registrar también un poder
económico, un poder militar, un poder religioso, y aún otros más. Lo mismo vale
para las nociones de coerción. A la coerción política se agrega la coerción social, la
coerción jurídica, la coerción económica, y así sucesivamente. Se dirá que todos
estos poderes y coerciones son diferentes. Sin embargo, esta diversidad no se aprecia
si no se la refiere a los ámbitos en los que se manifiestan los varios "poderes
coercitivos". Cuando se argumenta, por ejemplo, que el poder político es aquel poder
coercitivo que monopoliza el uso legal de la fuerza, esta individualización presupone
que el aparato estatal dispone de lugares y estructuras destinadas a ese fin. Puede
parecer que de este modo se vuelve a la identificación -que se consideraba superada-
entre la esfera política y la esfera del Estado. Pero no es exactamente así.
Cuanto más nos alejamos del formato de la polis y de la pequeña ciudad-
comunidad, tanto más los conglomerados humanos adquieren una estructura vertical,
en altura. Esta verticalidad era hasta tal punto extraña a la idea griega de la política,
que fue teorizada durante milenios con el vocabulario latino; mediante términos
tales como principatus, regnurn, dominium, gubernaculum, imperium, potestas y
similares. El hecho de que toda esta terminología haya derivado en la voz "política"
durante el siglo XIX, constituye una perturbadora inversión de la perspectiva. Hoy
unimos la dimensión vertical a una palabra que denotaba, en cambio, la dimensión
horizontal. Como consecuencia de esta nueva sistematización, la dimensión
horizontal pasa a ser asumida por la sociología, y correlativamente la esfera de la
política se restringe en el sentido de que se reduce a una actividad de gobierno, y en
sustancia a la esfera del Estado. Pero esta reordenación, que reflejaba bastante bien
la realidad del siglo XIX, en el siglo XX resulta demasiado estrecha, demasiado
limitativa. Es que en la actualidad se registra un hecho nuevo: la democratización, o
mejor la masticación de la política. Las masas -que desde siempre estuvieron
alejadas o excluidas de la política, o presentes sólo muy de tanto en tanto- ahora
entran en la política; y entran con intenciones de estabilidad, para quedarse.
Le democratización o masificación de la política supone no sólo su difusión, y
si se quiere su dilución, sino sobre todo su ubicuidad. A la ubicación vertical se une
ahora una expansión y ubicación horizontal; lo que vuelve a subvertir de nuevo todo
el discurso. Después de milenios de relativa quietud, ¡cuántos sacudimientos en poco
más de un siglo! En la medida en que el Estado se extienda, los procesos políticos no
podrán ser situados ya en el ámbito del Estado y de sus instituciones. De hecho, y
por consecuencia, el concepto de Estado se amplía, y es sustituido por el concepto
bastante más elástico, y abarcador de "sistema político". El sistema político no sólo
se descompone en "subsistemas", algunos de los cuales -por ejemplo el subsistema
partidista y el subsistema de los grupos de presión- quedan excluidos de la
perspectiva institucional, sino que es tan flexible como para permitir que se
incorporen algunas variantes particulares; por ejemplo, el subsistema militar cuando
los militares hacen política; el subsistema sindical cuando el sindicato se convierte
en una potencia en sí misma, y así sucesivamente.
Por lo tanto no es exacto imputarle a la ciencia política contemporánea el
encerrarse en una visión demasiado estrecha -estatal- de lo que es la política. A
quien aduce que la noción de sistema político no basta para indicar la ubicuidad y la
difusión de la política, se le contrapone la crítica de quien declara que la noción de
sistema político resulta demasiado omniabarcadora, observando que un sistema
político que no llega a determinar sus propios "límites", termina por no ser un
"sistema", o en todo caso por diluir la idea de política hasta el grado de vaporizarla.
Las dos objeciones, por el hecho mismo de ser contrarias, se neutralizan y ajustan
una a otra. Consideremos los procesos electorales, que ejemplifican bastante bien el
nexo entre la democratización de la política y la recuperación de la dimensión
horizontal en política. No es verdad que los procesos electorales escapen a la órbita
del discurso vertical. Basta observar que los procesos electorales son un método de
reclutamiento del personal que irá a ocupar posiciones políticas; de lo que se
desprende que son parte integrante de los procesos verticales del sistema político.
En líneas generales, el punto a establecer es que no debemos confundir los
resortes del poder o la influencia sobre el poder, con tener poder; así como debemos
distinguir el cómo y el dónde se genera el poder político, del cómo y dónde se lo
ejerce. Una vez establecida ' esta distinción, desaparece también la dificultad de
determinar los "límites" del sistema político.
La difusión de la política, por otra parte, no sólo tiene lugar a nivel de la base,
al nivel del demos. La encontramos también en los vértices, a nivel de las élites. De
hecho, nuestras democracias se estructuran como "poliarquías" competitivas de
amplia proyección pluralista. Hasta aquí no hay problema, en el sentido de que la
noción de sistema político tiene la elasticidad necesaria para abarcar una vasta y
variada difusión del poder. La dificultad estriba en el hecho de que estos vértices se
separan de las estructuras verticales que no son políticas. Es particularmente el caso
de las "corporaciones gigantes"; un poder sin propiedad, pero no obstante un poder
económico. Pero también en atención a esta dificultad debe recordarse que
condicionar e influir sobre el poder político no es lo mismo que ejercerlo. Por más
que las corporaciones gigantes, o también los poderes sindicales, lleguen a ser
influyentes, ello no quiere decir que su poder sea "soberano", que esté sobreagregado
al poder político. En la medida en que un sistema político funciona, las órdenes
predominantes y vinculadoras erga omnes son y siguen siendo los dictados que
emanan del propio dominio político. Solamente las decisiones políticas -ya ba lo
forma de leyes o de disposiciones de otra índole- se aplican con fuerza coercitiva a
la generalidad de los ciudadanos. Y si se entiende por decisiones colectivizadas
aquellas sustraídas a la discrecionalidad de los particulares, entonces las decisiones
políticas pueden definirse como decisiones colectivizadas "soberanas"81 a las que es
más difícil sustraerse, tanto por su ámbito territorial restringido como por su
intensidad coercitiva.
En conclusión, la crisis de identidad de la política es sobre todo una "crisis de
ubicación". Si nos entendemos sobre esta ubicación, y no nos dispersamos
demasiado en cuanto a la ubicuidad de la política, ésta puede ser definida,
identificada. Las decisiones políticas abarcan materias muy diferentes; pueden ser
de política económica, de política del derecho, de política social, de política
religiosa, de política de instrucción, etc. Si todas estas decisiones son inicial y
básicamente "políticas", es por el hecho de que son adoptadas por un personal
situado en el dominio político. Es ésta su "naturaleza" política.
De hecho, el personal político es el más inmune a la crisis de identidad. Desde
su punto de observación, los hombres públicos y los políticos de profesión saben
muy bien qué dicen cuando aseguran: ésta es una "cuestión política". La frase -
sibilina e incluso irritante para el gran público— quiere significar que los políticos
no se sienten marionetas manejadas por hilos exteriores y lejanos; se sienten
protagonistas de un "juego contra personas" (no sólo los enemigos de los otros
partidos, sino también los colegas del partido propio) que están jugando a su vez.
Para los políticos, la política no es un ámbito difícil de situar; ellos saben muy bien
dónde está y cuáles son sus dominios.
Queda en pie una objeción de fondo, que se refiere no ya a la identidad, sino a
la autonomía de la política. La nueva ciencia de la sociedad -la sociología- tiende a
reabsorber en su propio ámbito a la ciencia política, y por lo tanto a la política
misma. El "reduccionismo sociológico" o la sociologización de la política va
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Sartori, Giovanni. La política. Lógica y método en las Ciencias Sociales. Cap. 7 Qué es la política.pdf
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