RESUMEN INSTITUCIONAL FUNES MOLINARI 1ER PARCIAL
Las instituciones son abstracciones, marcos normativos amplios, regulaciones sociales. Configuración de
conducta duradera, completa integrada y organizada mediante la que se ejerce el control social y por medio de
la cual se satisfacen los deseos y necesidades sociales fundamentales. Es una red simbólica socialmente
sancionada en el cual se articula junto a su componente funcional un componente imaginario donde se inscriben
sus prácticas, sus saberes y experiencias. Mientras qué las organizaciones son los lugares físicos, concretos
donde esos marcos normativos se materializan. Ejemplo de organización: Facultad de Psicología. Ejemplo de
Institución: Educación, trabajo.
Psicología institucional: Abarca el conjunto de organismos de existencia fisica concreta, que tiene un cierto
grado de permanencia en algún campo o sector específico de la actividad o la vida humana, para estudiar en
ellos todos los fenómenos humanos que se dan en relación con la estructura, la dinámica, funciones y objetivos
de la institución
CASTORIADIS – “PREFACIO”
Bosquejo de las ideas madres en el cual va a ser que se comprenda mejor los textos que siguen:
- Creación: En el ser surgen otras formas, se establecen nuevas determinaciones. Creación, ser, tiempo van
juntos: ser significa por-ser, tiempo y creación se exigen recíprocamente. La creación se convierte entonces en
algo radicalmente arbitrario, ninguna “razón” puede ser motivo de la voluntad divina desconectada de todo, de
una sola pieza y por eso mismo integramente incomprensible. La creación siempre se la puede designar así,
es el resultado de un “impulso vital”. En el tiempo no hay lugar para la creación más importante de todas: la de
sentidos y significaciones.
- Imaginación radical: Entendiendo desde luego qué lo así postulado no puede, ni por definición ni por hipótesis,
ser “lo qué la cosa es”, sino qué siempre sera un fantasma o fenómeno, una representación. Representación
en los casos decisivos no representa nada, no está en el lugar de nada, no es el delegado de nadie ni signo de
otra cosa qué ella misma.
- Imaginario social: Potencia o fuerza de posición de significaciones imaginarias y de instituciones qué llevan
dichas significaciones y qué las animan, ya qué ambas cosas mantienen unida la sociedad, la hace ser sociedad
y cada vez cómo está sociedad particular, ambas cosas hacen ser a los individuos cómo individuos y cada vez
cómo estos individuos particulares. Todo lo qué hoy circula con el nombre de “imaginario” o “imaginario social”
se refiere en el mejor de los casos a lo qué yo llame desde 1964 lo imaginario segundo, un producto cualquiera
de lo imaginario instituyente. Otros quieren hacer lo imaginario social un conjunto de “representaciones
sociales”, expresión nueva y más apropiada para la ideología; es lo qué “disimula” a los actores sociales lo qué
ellos son y lo qué hacen. Pero ¿Qué son pues estos actores sociales? ¿Y quién les ha suministrado las
condiciones para ser lo qué son y hacer lo qué hacen?
Esta idea de “Imaginario social instituyente” aparece relacionada con la idea de alteración, o sea de
transformación radical. Hay un cambiar de raíz, es decir, aquello que emerge como nuevo no es una posibilidad
que estaba ya presente, sino que es algo radicalmente nuevo. Está idea de Alteración, es central en el
pensamiento de Castoriadis. Ese trabajo social creador, es decir, todo lo que sea creación del hombre en
sociedad, es producto del trabajo del imaginario social instituyente. Y hay tensión entre lo instituido y lo
instituyente. Siempre hay sociedad instituida, pero también hay sociedad instituyente, hay una tensión, como si
fueran 2 polos. El movimiento instituyente continúa su trabajo hasta que emerge, irrumpe y se afirma. El
imaginario social instituyente elabora, pero para poder hacerse visible y afirmarse no tiene más remedio qué
instituir. Aparecen nuevas sociedades. Lo imaginario está referido a la capacidad imaginante de inventar lo
nuevo. Tiene dos vertientes: Histórico-Social (los imaginarios instituyentes o imaginario radical) y Psíquica (la
imaginación radical, la psique).
- Imaginación radical: Imaginario radical quiere decir que está en la raíz, que antes de eso no hay nada. Es la
posibilidad de CREAR nuevos imaginarios, no sólo se trata de transformar. Es la posibilidad de imaginar algo
que no había sido imaginado antes. La sociedad tiene la posibilidad de una imaginación creativa. Instancia por
la cual lo social-histórico inventa, imagina nuevos conjuntos de significaciones, constituye una potencialidad
instituyente, transformadora, productora de utopías
- Imaginario afectivo: Tiende a la reproducción y consolidación de lo instituido, cuenta para ello con mitos,
rituales, emblemas de gran eficiencia simbólica y en el disciplinamiento de imágenes, anhelos e intereses de
los integrantes de la sociedad.
- Magna: Tal idea suministra los medios para pensar de una manera diferente de la alternativa exclusiva y esteril
la antinomia y la solidaridad entre lo lógico y lo qué no es lógico, entre la razón y lo no racional.
CASTORIADI – “LO IMAGINARIO: LA CREACIÓN EN EL DOMINIO HISTÓRICO SOCIAL”
El hombre solo existe en la sociedad y por la sociedad...y la sociedad es siempre historica. La sociedad cómo
tal es una forma, y cada sociedad dada es una forma particular y singular. La forma implica la organización, en
otras palabras, el orden. Toda sociedad crea su propio mundo. La sociedad es un sistema de interpretación del
mundo, es una creación de un mundo, y percibe como peligro todo ataque a ese sistema de interpretación, lo
percibe como ataque contra su identidad
En el dominio histórico social se presentan dos cuestiones fundamentales:
1. ¿Qué mantiene unida a una sociedad? Pero también nos vemos frente a la multiplicidad y a la diversidad
de las sociedades y frente a la dimensión historica interna de cada sociedad qué se expresa cómo
alteración del orden social dado y qué puede eventualmente conducir a un fin del “antiguo orden” y a la
instauración de un nuevo orden. De manera qué lo qué mantiene a una sociedad es evidentemente su
institución, aqui la palabra institución está empleada en un sentido más amplio y radical, pues significa
normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y metodos de hacer frente a las cosas y de
hacer cosas y, desde luego, el individuo mismo, tanto en general cómo en el tipo y la forma particulares
qué le da la sociedad considera (y en sus diferenciaciones: hombre/mujer, por ej)
2. ¿Cómo se imponen las instituciones? Los individuos y las cosas son creaciones sociales, tanto en
general como en la forma particular que ellos asumen en cada sociedad dada. Superficialmente y solo
en algunos casos, lo hacen mediante la coersión y las sensaciones. Menos superficialmente y de
manera más amplia, mediante la adhesión, el apoyo, el consenso, la legitimidad, la creencia. Pero en
ultima instancia lo hacen mediante la formación de la materia prima humana en individuo social.
Todos somos en primer término fragmentos ambulantes de la institucion de una sociedad, fragmentos
complementarios, somos sus “partes totales”. La institución produce individuos.
La institución de la sociedad está evidentemente hecha de múltiples instituciones particulares.
Magna de las significaciones imaginarias sociales qué cobran cuerpo en la institución de la sociedad
considerada, y qué por así decirlo, la animan. Semejantes significaciones sociales imaginarias, son por ejemplo,
espiritud, dioses, Dios, ciudadano, nación, estado, capital, pecado, etc. pero también hombre, mujer, hijo, según
están especificados en una determinada sociedad. Más alla de definiciones puramente anatomicas, hombre,
mujer, hijo, son lo qué son en virtud de las significaciones imaginarias sociales qué los hacen hacer eso. Un
hombre romano, una mujer romana eran algo totalmente diferente al hombre americano y de la mujer
norteamericana de hoy. Llamo imaginarias a estas significaciones porque no corresponden a elementos
“racionales” o “reales” y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino qué están dadas por la
creación y las llamo sociales porque solo existen estando instituidas y siendo objeto de participación de un ente
colectivo impersonal y anonimo. La creación de lo qué yo llamo imaginario social o la sociedad instituyente qué
pone gran cuidado en no hacer de nuevo otras “cosas”, otro “sujeto” u otra “idea”.
Es la institución de la sociedad lo qué determina aquello qué es “real” y aquello qué no lo es, lo qué tiene un
sentido, y lo qué carece de sentido. Toda sociedad es una construcción, una constitución, creación de un
mundo, de su propio mundo. Su propia identidad no es otra cosa qué ese “sistema de interpretación”, ese
mundo qué ella crea. Y esa es la razón por la cual, la sociedad percibe cómo un peligro mortal todo ataque
contra ese sistema de interpretación, lo percibe cómo un ataque contra su identidad, contra sí misma.
1. La fijación de los caracteres de una sociedad no posee base fisica, qué garatice la conservación de
dichos caracteres y su trasmisión atraves del tiempo
2. Todo cuando sobrevive a una sociedad debe significar algo para ella o bien ser declarado “carente de
sentido”
3. La fabricación y elaboración de la información se presentan cómo ilimitadas y va más alla de toda
caracteristica funcional
4. el ser vivo está gobernado por una finalidad. En las sociedades, por más qué la mayor parte de las
“finalidades” qué observamos en ella esten evidentemente gobernadas por una especie de “principio de
conservación”, esa “conservación” es en definitiva conservación de “atributos arbitrarios”, y especificos
de cada sociedad: sus significaciones imaginarias sociales.
5. La sociedad crea en gran escala y masivamente seres sin elemento correlativo físico, espiritu, dioses,
pecados, etc. Y para lo cual este es un ser más elevados qué el ser puramente físico.
6. La sociedad crea un nuevo tipo de autorreferencia: crea sus propias metaobservaciones.
Toda sociedad se remite al primer estado natural, lo organiza y lo utiliza, están siempre sujetas a significaciones
imaginarias qué son “arbitrarias” y radicalmente diferentes en las diferentes sociedades.
La tarea más importante es la de la categorización intrinseca de la organización de la sociedad. No hay sociedad
sin aritmetica. No hay sociedad sin mito. El mito es esencialmente un modo por el qué la sociedad catectiza
con significaciones el mundo y su propia vida en el mundo, un mundo y una vida qué estarian de otra manera
evidentemente privados de sentidos.
La institución de la sociedad y las significaciones imaginarias sociales incorporadas en ella se despliegan
siempre en dos dimensiones indisociables: la dimensión conjuntista-identitaria (“lógica”) y la dimensión
estrictamente o propiamente imaginaria. En la primera, la sociedad opera (obra y piensa) con “elementos”, con
“clases”, con “propiedades” y con “relaciones” postuladas cómo distintas y definidas. El esquema supremo es
aqui la determinación. La exigencia consiste en qué todo lo concebible este sometido a la determinación y las
implicaciones o consecuencias qué de ello se siguen. Desde el punto de vista de está dimensión, la existencia
es la determinación. En la segunda, la existencia es significación. Se relacionan indefinidamente las unas con
las otras según el modo fundamental de un remitirse. Toda significacion remite a un numero indefinido de otras
significaciones. Las significaciones no están tampoco ligadas por condiciones y razones necesarias y
suficientes.
- Creer: Es una convicción que tiene que ver con acto de fe, a partir de una experiencia previa infiero algo. Tiene
que ver con “Conservar”.
- Crear: A partir de algo conocido se puede generar algo no imaginado previamente, algo novedoso, que no
existía. A partir de lo que existe, invento o imagino una significación que no existía antes. Género algo nuevo
con elementos que ya estaban.
Castoriadis dice que para CREAR yo tengo que CREER que algo es posible. No puedo crear algo qué no
imaginó que pueda existir. Creer y crear se basan en algo preexistente. Para hacer un movimiento creativo,
nuevo, que pueda modificar la institución, tengo que creer qué puede cambiar. Para que se pueda crear otro
modo distinto de relaciones sociales, algunos tienen qué imaginárselo como posible. Tienen que tener fe. No
hay práctica psicológica que se pueda hacer, si la gente no tiene un cierto mínimo de confianza en que ahí
puede pasar algo.
Creación social: Es la creación que va a privilegiar, la creación de la sociedad como colectiva anónima. Es
decir, hay creación social, colectiva y anónima. Porque la sociedad se ha creado a sí misma diría Castoriadis.
La sociedad se autocrea a sí misma y tiene que crear elementos que la constituyen como sociedad. Ese proceso
de AUTOCREACIÓN va creando las formas y el lenguaje que la constituyen como tal. No hay sociedad humana
sin normas, en general la sociedad implica orden.
Las significaciones imaginarias propias de una sociedad dada nos presentan un tipo de organización
desconocido en otros dominios. Llamo magna a ese tipo de organización. Un magna contiene conjuntos pero
no es reductible a conjuntos o a sistemas de conjuntos, por ricos y complejos qué estos sean. Un magna
tampoco puede ser reconstituido “analiticamente”, es decir, por medio de categorías y de operaciones con
conjuntos.
Lo histórico social no crea solamente de una vez por todas un tipo ontologico nuevo de orden, caracteristico del
genero “sociedad” sino qué este tipo es cada vez “materializado” por medio de otras formas, cada una de las
cuales representa una creación. Aparte de la existencia de instituciones y de significaciones imaginarias
sociales, nada sustancial es comun a la sociedad capitalista moderna y a una sociedad “primitiva”. Y sí es cierto
todo lo qué acabo de decir hasta aqui, no hay ni podría haber “leyes” en virtud de los cuales una forma dada de
sociedad pudiera “producir” otra sociedad o “causar” su aparición. Los intentos tendientes a hacer “derivar” las
formas sociales de “condiciones fisicas”, de “antecedentes” o de caracteristicas permanentes del hombre
fracasan regularmente y lo qué es peor aun, carecen de sentido.
“Lo antiguo entra en lo nuevo con la significación qué lo nuevo le da y no podra entrar en lo nuevo de otra
manera”.
¿Cómo emergen formas histórico sociales nueva? Por creación.
Pero lo qué sobre todo establece, la diferencia radical entre el mundo biologico y el mundo histórico social es
el surgimiento en este ultimo de la autonomia o de un sentido nuevo de la autonomia. Según el empleo de está
palabra qué hace Varela, la autonomia del ser vivo es su cerco de organización, de información, de
conocimiento. Ese cerco significa qué el funcionamiento del “sí mismo” vivo y su correspondencia con las
diversas “cosas” qué son exteriores a el, están gobernados por reglas, por principios, por leyes, por sentidos
qué son dados por el ser vivo pero qué una vez dado lo son de una vez por todas y cuyo cambio parece
“aleatorio”. Pero eso es exactamente lo qué llamariamos heteronomia en el dominio humano e histórico social:
el estado en qué son dados de una vez por todas los principios, los valores, las leyes, las normas y las
significaciones y en qué la sociedad, o el individuo según los casos, no tiene ninguna posibilidad de obrar sobre
ellos.
Autonomía: Es la posibilidad de liberarse de reglas ajenas a uno o al propio grupo, y la capacidad que tienen
los seres y sociedades de crear. Tiene que ver con lo imaginario. Ejemplo de “autonomía” es la psicosis
paranoica”, el paranoico crea su propio sistema interpretativo, nada puede penetrar en su mundo sin ser
transformado con las reglas de ese sistema.
Heteronomía: Reglas que nos regulan y que limitan nuestra autonomía. Estaría en la línea de la reproducción.
Heteronomía sería el estado en que son dados de una vez por todas los valores, las leyes, las normas y las
significaciones, en que la sociedad o el individuo, no tiene ninguna posibilidad de obrar sobre ellos.
ENRIQUEZ – EL ANALISIS CLÍNICO EN CIENCIAS HUMANAS
Podemos preguntarnos si en realidad no esta funcionando un mecanismo maniqueísta: la ciencia clínica vista
como el blanco más puro y las ciencias "objetivas" como el negro más sombrío.
El deseo de saber se origina en el problema existencial que se plantea todo ser humano. ¿Quién soy yo?
¿Porque estoy acá? Las sociedades (las culturas) humanas se hacen la misma pregunta. ¿Por que razones se
ha constituido esta sociedad? ¿Qué ha precedido a su nacimiento?. Cada sociedad ha encontrado su
respuesta, que es siempre la misma, a pesar de que se presenta en formas múltiples: en el origen, un gran
ancestro, un Tótem, Dioses o un Dios único han querido crear seres humanos que vivan en una forma social
definida. Así la religión, dicho de otra manera, aquello que nos une al cosmos y a los otros seres humanos,
tiene por función calmar la ansiedad social y favorecer la vida en común.
No es lo mismo para el niño. El sólo puede encontrar respuesta inmediata al primer elemento de su pregunta:
¿quién soy yo?, teniendo cierto dominio de las cosas y de los seres. Para él, conocer un objeto (el pecho de su
madre o un objeto físico), es poder tocarlo, manipularlo, desarmarlo, es decir, en todo caso, tener satisfacciones
inmediatas. No existe sadismo en el niño: cuando él destruye es siempre para conocer. La pulsión
epistemofílica, bajo la cual yace la pulsión de posesión, le permite situarse en el mundo y constituir el mundo.
Cuando crezca y hable, cuando se haya transformado en adulto, continuará, junto a los otros, tratando de crear
su mundo.
El sujeto humano (individual o colectivo) tiene conciencia, ya que ha entrado en el orden del lenguaje, de vivir
en un universo dado qué determina en parte sus conductas. Pero siente que puede actuar sobre ese mundo al
percibirlo, forjándose representaciones sobre él y también constituyéndolo y cambiándolo, transformándolo
profundamente gracias a la "imaginación radical" que le ha sido dada.
Podemos preguntarnos si una psicología objetivante que clasifica a las personas en categorías (ej.: histérica,
paranoica o introvertida-extrovertida, o incluso, nerviosa, sentimental, colérica) no nos encierra en
determinaciones de las que no podemos salir. Estaremos, entonces, encasillados definitivamente y a merced
de disectores que "analizarán" nuestras conductas y personalidad, concebidas como inmutables o susceptibles
de poco cambio. Los tests psicotécnicos, la grafología, los tests de personalidad, así como los tarots de hoy, y
la astrología, son instrumentos -cuya fiabilidad es naturalmente cuestionable- de conocimiento neutro,
distanciado del ser humano que puede sentirse, con derecho, reificado.
Los especialistas de las ciencias que se llaman exactas, en particular los físicos, han planteado desde hace
mucho, que el observador no puede ubicarse en una posición neutra, ya que toda observación tiene un impacto
sobre el fenómeno observado.
Tal constatación no puede más que plantear al análisis clínico como la única aproximación, no objetivante y
respetuosa del objeto estudiado, con el cual se establecen relaciones de transferencia y de contratransferencia,
digna de ser utilizada en las ciencias humanas.
La aproximación clínica, se ha dicho en las exposiciones precedentes, se caracteriza por el hecho de que el
clínico está, de cierta manera, al pie de la cama, al borde de la cama de su paciente, trata de escuchar el
sufrimiento de su paciente con su "tercer" oreja. El objetivo del clínico (psicólogo, psicosociólogo, sociólogo) es
ayudar a su cliente a encontrar su propio camino, a ser capaz de salir del stress y de la enfermedad, a
comprender el sentido de sus síntomas (y no forzosamente a erradicarlos), a llegar a un estado de equilibrio
superior al precedente, a desarrollar orientaciones normativas y a acceder a un cierto grado de autonomía. (La
autonomía total no puede realizarse, ya que todo individuo tiene necesidad, para vivir, de conservar una parte
de heteronomía en la medida que pertenece a un grupo social que le dicta, a él también, sus propias normas).
La perspectiva clínica en psicología se desarrolló al final del Siglo XIX y principios del Siglo XX con objetivos
profundamente operativos. Su finalidad era formular un diagnóstico que permitiera distinguir los individuos
normales de los patológicos. Así el famoso test de Binet, perfeccionado por Simon, para medir la inteligencia,
tenía por objetivo -más o menos explícito- separar a los niños idiotas o retardados de los niños capaces, y así
integrarlos al sistema escolar y a la vida de la nación. Numerosos ensayos de pedagogía centrados en el niño,
adoptan una concepción de éste como un animal fogoso que hay que dominar y normalizar.
Todos muestran que las investigaciones psicológicas sobre los niños (con la ayuda de tests, sugestión,
manipulación, transferencia y las técnicas psicoanalíticas activas) si toman en cuenta su especificidad, tienen
todas como proyecto no respetar al niño en su alteridad ni favorecer su autonomía, sino por el contrario, guiarlo
estrechamente, transformarlo con el fin de hacer de él un ser dócil.
De esta forma, al centrarse en la persona el terapeuta o el pedagogo están lejos de carecer de un deseo de
dominio, que ejercen sin cuestionarse sobre la significación que este deseo tiene para ellos y los niños.
En lugar de oponer continuamente los métodos clínicos y los métodos objetivos, será interesante ver en qué
medida se excluyen, pero también en qué medida pueden ayudarse recíprocamente.
Voy a precisar la noción de sublimación, tal como la utilizo en este texto. La sublimación aparece como deseo
(y placer doloroso) de pensar, cómo búsqueda apasionada de la verdad, como construcción de un objeto
científico, artístico o relacional. Ella permite que la pulsión de dominio se transforme en deseo de investigación,
respetando al objeto estudiado o a crear. Pero ello sólo puede proceder si la búsqueda de verdad supone, para
el sujeto, estar preparado a vivir la experiencia de la duda, los remordimientos, interrogarse, la pérdida de las
certezas y aceptar confrontarse al objeto perdido y no retornable, mostrarse capaz de vivir cerca del objeto de
angustia y tomar a cargo la herencia infantil. La sublimación implica, para cada uno, el reconocimiento de su
propia extranjeridad. El sujeto se da cuenta, entonces, de que él no se conoce, que no puede dominarse a sí
mismo y menos a los otros por el hecho de trabajar los procesos inconscientes, y que no puede evitar la angustia
provocada por la búsqueda de nuevos objetos de implicación y apoyo. Sin embargo, existe una compensación:
si bien se siente extraño o extranjero, debe transformar ese vacío profundo en él en deseo y voluntad de
creación.
La sublimación, comprendida de esta forma, significa reencontrarse a sí mismo con la sorpresa que provoca el
reencuentro que la mayor parte de la gente evita. Ese reencuentro se da en el reconocimiento del otro (individuo
o grupo).
El otro está siempre presente. El lenguaje nos invita a la intercomunicación, y así a pensar nuestro propio
pensamiento, teniendo en cuenta la actividad "espiritual" del otro y los cuestionamientos que se presentan sobre
nuestro discurso, y las razones de su creación. Este trabajo es el de la filosofía, que nació en Grecia y se
desarrolló en Europa y América. En cada momento, cada uno de nosotros es invitado a hacerse preguntas
cruciales.
Si no nos preguntamos: ¿qué debo decir?, caemos en la civilización de la confesión, bien descrita por Michel
Foucault, civilización en que, a fuerza de decir todo, terminamos por no enunciar nada significativo. La sociedad
de la transparencia no puede existir afortunadamente. El derecho al secreto es consustancial a la vida, ya que
hay palabras que hacen vivir y otras que matan. Es por esa razón que, como lo remarcó A. Lévy, uno no se
puede decir todo a sí mismo aún cuando la barrera del inconsciente no existiera.
Toda aproximación en las ciencias humanas, que no cede el prestigio de la "intelectualidad" pero sí al de la
espiritualidad, pone en escena a un teórico investigador-práctico que se comporta a la vez como homo sapiens,
poniendo orden en el mundo, y como homo demens. Pero ese investigador es también homo estheticus, homo
ludens y homo viator. Algunas palabras para precisar mi pensamiento:
- Homo estheticus, lo es porque quiere crear formas que sean bellas para mirar y respirar, ya sea que
esas formas tomen el aspecto de una obra de arte, un objeto científico y una relación apasionada (el
clínico debe estar en condición de amar y de favorecer el amor entre las personas, amor recíproco donde
las palabras se llaman, conjugan y responden, amor que, como decía Freud, "aleja cada día la guerra",
amor que es el fundamento mismo de su trabajo, ya que es imposible aportar su apoyo al otro si no hay
algún amor presente). Cada vez que se está en el origen de un objeto maravilloso, uno no puede más
qué sentirse afortunado, aun cuando sepa, en su fuero interior, que la tarea esta siempre por
recomenzar.
- Homo ludens, debe ser para ayudar a la gente a aprender a desprenderse del deleite morboso, de una
dramatización ombliguista a la cual se dejan llevar los pacientes (sujetos individuales o colectivos) que
creen, falsamente, que analizándose continuamente, empuñarán la voz de la verdad. Sí bien el
cuestionamiento, lo hemos visto, es indispensable, el cuestionamiento permanente hace creer que la
culpabilidad alimentada por la "miserable acumulación de pequeños secretos es el bien a cubrir y a
mantener. Conocemos todos esos análisis interminables, donde analista y paciente hacen desaparecer
la vida bajo el análisis.
- Homo viator. Su rol no es sólo desplazarse (mediante el análisis de su contratransferencia) sino también,
y sobretodo, llevar a sus clientes a desplazarse en el espacio de su propia vida, jugar nuevos roles,
renovar sus compromisos, cambiar, si es necesario, los objetos de su implicación, querer cambiar el
mundo instituido en el cual se encuentran, aún cuando el impacto de su acción sea débil o irrisorio. El
movimiento es la vida misma, con la condición -naturalmente- de que se trata de un viaje donde el ser
puede ser sorprendido, tomado, arrebatado por la percepción de lo irreductiblemente nuevo y
transformarse con su contacto.
- Homo sapiens. Sabemos bien que ninguno de nosotros podemos realizarlo plenamente. Pero sólo las
tareas casi imposibles son excitantes para el espíritu y el cuerpo.
No es evidente, naturalmente, caracterizar a una sociedad como enferma. Sería caer en la dicotomía simple,
que opone sociedades sanas a sociedades enfermas. En realidad, en todas las sociedades y en todo momento
se viven mutaciones, crisis, conductas aberrantes. Sin embargo, algunas aberraciones son más aceptables que
otras, algunas sociedades (culturas) viven el malestar en ciertos momentos más profundamente que en otros.
El retorno violento de los integrismos religiosos, los nacionalismos exacerbados, la xenofobia generalizada, el
racismo, el antisemitismo, merece un análisis clínico. Permitirá, quizás, comprender el sentido de esas
"patologías" (escribo esta palabra con prudencia), estudiar las razones por las cuales los pueblos o las masas,
en ciertos casos, marchan con la ilusión, la creencia, la idealización de sus líderes, escuchando los discursos
más huecos y mentirosos, no queriendo saber la verdad (sin duda demasiado molesta para sus certezas) y, en
otros casos, son capaces de tomar conciencia de la complejidad de las situaciones, de rebelarse a pesar de los
riesgos e intentar construir instituciones donde serán capaces de expresarse y reencontrar a los otros, haciendo
prevalecer las pulsiones de vida sobre las pulsiones de muerte.
BOURDIEU – “LA LOGICA DE LOS CAMPOS”
La noción de campo, habitus y capital son conceptos centrales dentro de su obra; estos conceptos sólo pueden
tener una definición sistemática y son creados para emplearse en una forma sistemáticamente empírica. Éstas
nociones pueden ser definidas pero sólo dentro del sistema teórico que ellas constituyen.
Pensar en términos de campo significa pensar en términos de relaciones. Lo que existe en el mundo social son
relaciones, relaciones objetivas que existen independientemente de la conciencia y voluntad individuales. Un
campo puede definirse como una red de relaciones objetivas entre posiciones, éstas posiciones se definen
objetivamente en su existencia y en las determinaciones que imponen a sus ocupantes, ya sean agentes o
instituciones, por sus situación actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferentes especies
de poder (capital); y por sus relaciones objetivas con las demás posiciones.
Se puede comparar el campo a un juego. Allí hay apuestas, una inversión en el juego, illusio: los jugadores
están atrapados en el juego, y si no surgen entre ellos antagonismos es porque otorgan al juego y a las apuestas
una creencia, un reconocimiento que no se pone en tela de juicio. Disponen de triunfos y la jerarquía de las
diferentes formas de capital (económico, cultural, social, simbólico) se modifica en los diferentes campos, pero
su valor relativo como triunfos varía según los campos e, incluso, de acuerdo con los estados sucesivos de un
mismo campo -> el valor de una especie de capital depende de la existencia de un juego, de un campo en el
cual dicho triunfo pueda utilizarse. El estado de relaciones de fuerza entre los jugadores es lo que define la
estructura del campo: su fuerza relativa en el juego, su posición y sus estrategias dependen del volumen global
de fichas y de la estructura de su capital, y a su vez de la evolución en el tiempo de éstos, es decir de su
trayectoria social y de las disposiciones (habitus) que son constituidas en la relación prolongada de cierta
estructura objetiva de posibilidades. La cuestión de los límites del campo siempre se plantea dentro del campo
mismo. Los participantes de un campo procuran en todo momento diferenciarse de sus rivales más cercanos,
a fin de reducir la competencia y establecer un monopolio sobre determinado subsector del campo -> los
campos siempre conllevan barreras de ingreso tácticas o institucionalizadas. El campo puede entenderse como
un espacio donde se ejerce un efecto de campo, de suerte que lo que le sucede a un objeto dentro de él no
puede explicarse sólo por sus propiedades intrínsecas.
El principio de la dinámica de los campos radica en la configuración particular de su estructura en la distancia
o en los intervalos que separan a las diferentes fuerzas específicas que se enfrentan dentro del mismo. Las
fuerzas que son activas en el mismo son aquellas que definen el capital específico -> un capital sólo existe y
funciona en relación a un campo: confiere poder sobre él, sobre los instrumentos materializados, sobre las
regularidades y reglas que definen el funcionamiento del campo. En tanto que campo de fuerzas actuales y
potenciales, el campo es igualmente campo de luchas por la conservación o transformación de la configuración
de dichas fuerzas; las estrategias de los agentes dependen de su posición en el campo (es decir en la
distribución del capital específico), así como de la percepción que tienen del campo. En tanto que campo de
fuerzas actuales y potenciales, el campo es igualmente campo de luchas por la conservación o transformación
de la configuración de dichas fuerzas; las estrategias de los agentes dependen de su posición en el campo (es
decir en la distribución del capital específico), así como de la percepción que tienen del campo. En un campo
hay luchas, por lo tanto hay historia: el sistema escolar, el estado, la iglesia, los partidos políticos y los sindicatos
son campos. En un campo los agentes e instituciones luchan, de acuerdo a las regularidades y reglas
constitutivas del campo, con grados diversos de fuerza, y de ahí sus posibilidades de éxito para apropiarse de
las ganancias específicas -> quienes dominan en un campo están en posición de hacerlo funcionar en su
beneficio. Dentro de ciertas condiciones históricas, un campo puede empezar a funcionar como aparato: cuando
el dominante logra aplastar o anular la resistencia y las reacciones del dominado, cuando todos los movimientos
ocurren de arriba a abajo, la lucha y la dialéctica constitutiva del campo tiende a desaparecer. Un campo no
está integrado por partes, cada subcampo posee su propia lógica, reglas y regularidades específicas, y cada
etapa de la división del campo conlleva un auténtico salto cualitativo. Todo campo constituye un espacio de
juego potencialmente abierto cuyos límites son fronteras dinámicas, las cuales son objeto de luchas dentro de
él.
Un análisis en términos de campo implica 3 momentos necesarios e interrelacionados:
1) analizar la posición del campo en relación con el campo del poder.
2) Establecer la estructura objetiva de las relaciones entre las posiciones ocupadas por los agentes o
instituciones que compiten dentro del campo.
3) Analizar los habitus de los agentes, los diferentes sistemas de disposiciones que éstos adquirieron mediante
la interiorización de un tipo determinado de condiciones sociales y económicas, y que encuentran una
oportunidad más o menos favorable de actualizarse.
Las determinaciones que pesan sobre los agentes situados en un campo determinado, nunca se ejercen sobre
ellos directamente, sino sólo a través de la mediación específica constituida por las formas y las fuerzas del
campo. La noción de campo recuerda que el verdadero objeto de una ciencia social no es el individuo, aunque
sólo pueda constituirse un campo a partir de individuos; el centro de las operaciones de investigación debe ser
el campo. Esto no implica que los individuos sean 'ilusiones', sino que la ciencia los construye como agentes (y
no como individuos biológicos), actores o sujetos: éstos agentes son socialmente constituidos como activos y
actuantes en el campo. Es a través del conocimiento del campo donde ellos están inmersos, que podemos
captar mejor lo que define su singularidad, su originalidad, su punto de vista como posición en un campo, a
partir de la cual se conforma su punto de vista particular del mundo y del mismo campo.
Lo que legitima el derecho de ingresar a un campo es la posesión de una determinada configuración de
características; una de las metas de la investigación es identificar esas propiedades activas, esas formas de
capital específico. Se conforma un círculo hermenéutico: para constituir un campo, hay que identificar aquellas
formas de capital específico que habrían de ser eficientes en él, y para construir esas formas de capital
específico, se debe conocer la lógica específica del campo. Los agentes sociales no son 'partículas'
mecánicamente arrastradas por fuerzas externas, son portadores de capital, y según la trayectoria y la posición
que ocupan en el campo en virtud de su dotación de capital, propenden a orientarse activamente, ya sea hacia
la conservación de la distribución del capital, ya sea hacia la subversión de dicha distribución. No existe ley
transhistórica de las relaciones entre los campos, éstas nunca se definen de una vez por todas, ni siquiera en
las tendencias generales de su evolución.
Bourdieu conceptualiza al Estado como un metacampo -> es un conjunto de campos burocráticos o
administrativos, donde los agentes y grupos de agentes gubernamentales y no gubernamentales, luchan en
persona o por preocupación por esta forma particular de poder que es el poder de regir una esfera particular de
prácticas mediante leyes, reglamentos, medidas administrativas, etc. Así, el Estado, sería un conjunto de
campos de fuerzas en donde se llevan a cabo luchas cuyo objetivo sería el monopolio de la violencia simbólica
legítima; es decir el poder de construir e imponer como universal y universalmente aplicable en el marco de una
nación, o sea dentro de los límites fronterizos de un país, un conjunto de normas coercitivas. La concentración
de diferentes especies de capital (económico, militar, cultural, jurídico, y simbólico) originó el surgimiento de un
capital especifico, propiamente estatal y nacido de la acumulación, que permite al Estado ejercer un poder sobre
los diferentes campos y sobre las diferentes especies particulares de capital. La construcción del Estado es
simultánea a la construcción del campo del poder, entendido como un espacio de juego dentro del cual los
poseedores de capital luchan, por el poder sobre el Estado, es decir, sobre el capital estatal que otorga poder
sobre las diferentes especies de capital y sobre su reproducción.
BOURDIUEU - “HABITUS, ILUSORIO Y RACIONALIDAD”
"Los agentes sociales sólo obedecen a la regla en la medida en que el interés que tengan de obedecerla supere
el que tengan de desobedecerla": antes de intentar descubrir las reglas conforma a las cuales actúan los
agentes hay que preguntarse qué es lo que las vuelve eficientes. Utiliza el término illusio para referirse a
interéses específicos que son presupuestos y productos del funcionamiento de campos históricamente
delimitados. Para entender la noción de interés hay que advertir que ésta no sólo se opone al desinterés, sino
también a la indiferencia -> La illusio se refiere al hecho de estar involucrado, de estar atrapado en el juego y
por el juego; estar interesado quiere decir aceptar que lo que acontece en un juego social determinado tiene un
sentido, que sus apuestas son importantes y dignas de ser emprendidas. Cada campo define y activa una forma
particular de interés, una illusio específica. Este interés específico implícito en la participación en el juego se
diferencia de acuerdo con la posición ocupada en el juego y según la trayectoria que conduce a cada
participante a esta posición. Bourdieu comparte con la ortodoxia económica algunas palabras, como inversión.
A ésta él la entiende como la propensión a actuar que nace de la relación entre un campo y un sistema de
disposiciones ajustadas a dicho campo, un significado del juego y de sus apuestas, que implican un inclinación
y una aptitud para participar en el juego, estando ambas social e históricamente constituidas y no
universalmente dadas.
Otra noción es el capital -> para él hay tres clases: económico, cultural y social, a las que además se agrega el
simbólico, que es la modalidad adoptada por una u otra de dichas especies cuando es captada a través de las
categorías de percepción que reconocen su lógica específica. El capital social es la suma de recursos, actuales
o potenciales, correspondientes a un individuo o grupo, en virtud de que éstos poseen una red duradera de
relaciones, conocimientos y reconocimientos mutuos más o menos institucionalizados (suma de los capitales y
poderes que semejante red permite movilizar). La noción de habitus tiene como funcion principal la de marcar
la ruptura con la filosofía intelectualista de la acción, con el empirismo, con el idealismo intelectualista. Marx ha
sugerido la noción de habitus; todos aquellos que la han usado lo han hecho (como él) en el deseo de escapar
tanto de la filosofía del sujeto, pero sin sacrificar al agento, como de la filosofía de la estructura, pero sin
renunciar a tener en cuenta los efectos que ella ejerce sobre el agente y a través de él. La teoría del habitus y
del sentido práctico representa similitudes con aquellas teorías que asignan un lugar central al habit, entendido
no como la costumbre repetitiva y mecánica sino como una relación actica y creadora con el mundo, y rechazan
todos los dualismos conceptuales sobre los cuales se fundamentan las filosofías postcartesianas: sujeto/objeto,
externo/interno, individual/social.
Las acciones humanas no son reacciones instantáneas a estímulos, y toda reacción de una persona hacia otro
está pregnada de toda la historia de ambas. La teoría de la acción racional ignora la historia individual y colectiva
de los agentes a través de los cuales se constituyen las estructuras de preferencisa que los caracterizan, dentro
de una compleja dialéctica temporal con las estructuras objetivas que las producen y que ellas tienden a
producir. A su vez olvida el hecho de que el habitus 'racional' (razonable), que es la condición previa a una
práctica económica ajustada, adaptada y atinada, no puede construirse ni desarrollarse sino cuando existen
ciertas condiciones de posibilidad, en particular económicas; y que la conducta racional cuya posibilidad
determina a priori es el producto de una particular condición económica y social, definida por la posesión de la
cantidad mínima de capital económica y social necesaria para percibir y aprovechar las 'oportunidades
potenciales' formalmente ofrecidas a todo el mundo.
La noción de habitus tiene como función escapar a la alternativa individuo/sociedad -> Hablar de habitus es
plantear que lo individual, e incluso lo personal, lo subjetivo, es social, colectivo. El habitus es una subjetividad
socializada. La mente humana es socialmente limitada, socialmente estructurada, ya que siempre permanece
encerrada dentro de los 'límites de su cerebro', esto es dentro de los límites del sistema de categorías heredado
de su formación. El objeto de la ciencia social no es ni el individuo, ni los grupos, sino la relación entre dos
realizaciones de la acción histórica, es decir la doble y oscura relación entre los habitus (sistemas perdurables
y trasponibles de esquemas de percepción, aperciación y acción resultantes de la institución social de los
cuerpos) y los campos (sistemas de relaciones objetivas que son el producto de la institución de lo social en las
cosas o en mecanismos que poseen la casi-realidad de los objetivos físicos).
La relación entre habitus y campo es una relación de condicionamiento: el campo estructura el habitus, que es
producto de la incorporación de la necesidad inmanente de este campo o de un conjunto de campos más o
menos concordantes; las discordancias pueden ser el origen de habitus divididos. Pero también es una relación
de conocimiento y construcción cognoscitiva: el habitus contribuye a construir el campo como mundo
significante, dotado de sentido y de valía -> Dos conclusiones: 1) la relación de conocimiento depende de la
relación de condicionamiento que le precede y que conforma las estructuras de habitus, 2) la ciencia social es
el conocimiento de un conocimiento. El habitus como encarnación de lo social, la realidad social existe dos
veces: en las cosas y en las mentes, en los campos y en los habitus. Dentro de la relación entre habitus y
campo, la história entra en relación consigo misma. Por ser incorporación de lo social, el habitus se desenvuelve
en el campo donde habita, el cual percibe de inmediato como provisto de sentido e interés. Bourdieu propone
el uso de la noción de estratégia para designar las líneas de acción objetivamente orientadas que los agentes
sociales construyen sin cesar en la práctica y que se definen en el encuentro entre el habitus y una coyuntura
particular del campo, lo cual despoja de sentido a la noción de conciencia o inconciencia de las estratégias.
Toda vez que el habitus enfrenta condiciones objetivas idénticas o semejantes a aquellas de las cuales es
producto, está perfectamente adaptado a ellas sin necesidad de hacer ningún esfuerzo de adaptación conciente
e intencional, y podemos afirmar que el efecto del habitus es, redundante con el efecto del campo. Sólo la
noción de habitus puede explicar el hecho de que, sin ser propiamente racionales, los agentes sociales sean
razonables, no insensatos -> ellos han interiorizado, al término de un prolongado y complejo proceso de
condicionamiento, las oportunidades objetivas que les son ofrecidas y saben identificar el porvenir que les
corresponde, que está hecho para ellos y para el cual ellos están hechos, mediante anticipaciones prácticas
que les permiten reconocer aquello que se impone sin mayor deliberación como lo que 'se debe hacer'.
El habitus permite entender y explicar la constancia de las disposiciones, gustos y preferencias; permite
construir y aprehender de manera unitaria dimensiones de la práctica que a menudo se estudian en un orden
disperso. La teoría del habitus explica de una manera más adecuada la lógica real de la prácticas.
El ajuste inmediato entre el habitus y el campo es sólo una de las formas posibles de acción, aunque sea la
más frecuente. Las orientaciones sugeridas por el habitus puede acompañarse de cálculos estratégicos de los
costos y beneficios tendientes a llevar al nivel de la conciencia aquellas operaciones que el habitus efectúa
conforme a su propia lógica. Esta noción ataca en forma directa la ilusión del dominio (intelectual) de uno mismo.
El habitus, siendo producto de la historia, es un sistema abierto de disposiciones, enfrentado a experiencias
nuevas y, en consecuencia, afectado por ellas -> es perdurable pero no inmutable. El proceso de las
condiciones sociales de formación y adquisición de las estructuras generadoras de preferencias, es
relativamente irreversible: todos los estímulos y experiencias condicionantes son percibidas a través de
categorías ya construidas por las experiencias previas. El habitus se revela solamente en relación con una
situación determinada; el mismo habitus, según los estímulos y la estructura del campo, puede generar
prácticas diferentes, incluso opuestas.
El concepto de habitus da cuenta del hecho de que los agentes sociales no son ni partículas de materia
determinadas por causas externas, ni tampoco pequeñas mónadas guiadas exclusivamente por motivas
internos -> los agentes sociales son el producto de la historia, de la historia de todo el campo social y de la
experiencia acumulada en el subcampo considerado. Los agentes sociales están determinados solamente en
la medida en que se autodeterminana, pero las categorías que forman la base de esa autodeterminación están
en sí mismas determinadas en gran parte por las condiciones económicas y sociales de su constitución. Si los
agentes sociales logran convertise en sujetos, será en la medida en que dominen de manera consciente la
relación que mantienen con sus propias disposiciones, optanto por dejarlas 'actuar' o inhibiendolas. La relación
entre el habitus y el campo, concebidos como dos modos de existencia de la historia, permite fundamentar una
teoría de la temporalidad -> el tiempo es lo que la actividad práctica produce en el acto mismo mediante el cual
se produce a sí misma; debido a que la práctica es producto del habitus que es, en sí mismo, resultado de la
incorporación de las regularidades y tendencias inmanentes del mundo, contiene en sí una anticipación de
estas tendencias y regularidades. El tiempo se origina en la ejecución misma del acto como actualización de
una potencialidad. La actividad práctica trasciende el presente inmediato por medio de la movilización práctica
del pasado y la anticipación práctica del futuro inscripto en el presente en un estado de potencialidad objetiva.
El habitus, como estructura estructurante o estructurada, introduce en las prácticas y pensamientos los
esquemas prácticos derivados de la incorporación (mediante el proceso de socialización, la ontogénesis) de
estructuras sociales resultantes del trabajo histórico de las generaciones sucesivas (filogénesis) -> doble
historicidad de las estructuras mentales. La doble historicidad del habitus es el fundamento antropológico de la
lógica de la reproducción social. La reproducción del orden social sólo se lleva a cabo a través de estratégias y
prácticas mediante las cuales los agentes se temporalizan y constribuyen a definir el tiempo del mundo -> los
cuerpos sociales tienen sus rutinas, tendencias inmanentes a preservar en su ser algo semejante a una
memoria, que no es más que la suma de todas las conductas de los agentes que, confiando en su experiencia,
generan las conductas adaptadas a la situación y por lo tanto, hechas para reproducir aquella estructura cuya
necesidad han incorporado.
Para entender la noción de interés, es menester advertir que esta no se opone a la del desinterés o la gratitud,
sino también a la indiferencia. Ser indiferente significa no sentirse motivado por el juego. La indiferencia es un
estado de no preferencia y al mismo tiempo, un estado de conocimiento en el cual soy incapaz de distinguir
entre las apuestas propuestas. La Illusio es lo contrario: refiere al hecho de estar involucrado, de estar atrapado
en el juego y por el juego, es aceptar que tiene un sentido, que sus apuestas son importantes y dignas de ser
emprendidas. Cada campo define y activa una forma específica de interés, una illusio específica como
reconocimiento tácito del valor de las apuestas propuestas en el juego y como dominio práctico de las reglas
que lo rigen. Además este interés específico implícito en la participación en el juego se diferencia del acuerdo
con la posición ocupada en él.
Hay tres clases fundamentales de capital: el económico, el cultural y el social. A estas tres formas hay que
añadir el capital simbólico, que es la modalidad adoptada por una u otra de dichas especies cuando es captada
a través de las categorías de percepción que reconocen su lógica específica o, lo que es lo mismo, desconocen
su carácter arbitrario de su posición y acumulación. Al capital cultural habría que denominarlo en realidad capital
imformacional y que existe bajo tres formas, en los estados incorporado, objetivado e institucionalizado. El
capital social es la suma de los recursos, actuales o potenciales, correspondientes a un individuo o grupo, en
virtud de que estos poseen una red duradera de relaciones, conocimientos y reconocimientos mutuos más o
menos institucionalizados, es decir, la suma de los capitales y poderes que semejante red permite movilizar.
El habitus es un sistema socialmente constituido de disposiciones estructuradas y estructurantes, adquirido
mediante la práctica y siempre orientado hacia funciones prácticas. No se trata de una costumbre repetitiva y
mecánica sino de una relación activa y creadora con el mundo (arte/maestría). Las acciones humanas no son
reacciones instantáneas a estímulos y la más insignificante reacción de una persona ante otra persona, está
preñada de toda la historia de ambas, así como de su relación. El conocimiento de los estímulos no permite
entender gran cosa de las resonancias y los ecos que ellos suscitan, si no se tiene idea alguna del habitus que
los selecciona, constituye y preña en cierta forma de toda la historia de la cual uno mismo está preñado. Hablar
de habitus es plantear que lo individual, incluso lo personal, lo subjetivo, es social, a saber, colectivo. El habitus
es una subjetividad socializada. La relación entre el habitus y el campo es ante todo una relación de
condicionamiento; el campo estructura el habitus, que es producto de la incorporación de la necesidad
inmanente de este campo a un conjunto de campo más o menos concordantes, pero también el habitus
contribuye a construir el campo como mundo significante, dotado de sentido y de valía. La realidad social existe
dos veces, en las cosas y en las mentes, en los campos y los habitus, dentro y fuera de los agentes.
Sólo la noción de habitus puede explicar el hecho de que sin ser propiamente racionales, los agentes sociales
sean razonables, no sean insensatos, no cometan locuras. Ellos son mucho menos extravagantes o ingenuos
precisamente porque han interiorizado al término de un prolongado y complejo proceso de condicionamiento,
las oportunidades objetivas que les son ofrecidas y saben identificar el porvenir que les corresponde mediante
la anticipación de practicas que les permiten reconocer de inmediato aquello que se impone sin mayor
deliberación como “lo que se debe hacer”.
El habitus no es el destino, siendo producto de la historia es un sistema abierto de suposiciones enfrentado a
experiencias nuevas y en consecuencia afectado por ellas. Es perdurable, pero no inmutable. Aunque la
mayoría de las personas están estadísticamente destinadas a encontrar circunstancias similares a las cuales
originalmente moldearon su habitus, por tanto, a vivir experiencias que reforzarán esas disposiciones.
Pero esto no es todo: el habitus se revela solamente en relación con una disposición determinada, según el
estímulo puede generar prácticas diferentes e incluso opuestas. El concepto de habitus deja en claro que los
agentes son producto de la historia de todo el campo social y de la experiencia acumulada en el curso de una
trayectoria determinada en el subcampo considerado. Los agentes sociales determina activamente, mediante
categorías de percepción y apreciación social e históricamente constituidas, la situación que los determina. La
relación entre campo y habitus, concebidos como dos modos de existencia de la historia, permite fundamentar
una teoría de la temporalidad que rompo simultáneamente con la visión metafísica que considera el tiempo
como una realidad en si y con una filosofía de la conciencia.
BOURDIEU – “LOS USOS SOCIALES DE LA CIENCIA”
La noción de campo pretende designar un espacio relativamente autónomo. A la inversa, la heteronomía de un
campo se manifiesta esencialmente en el hecho de que los problemas exteriores se expresan directamente en
él.
Lo que define la estructura del campo en un momento dado es la distribución del capital científico entre los
diferentes agentes intervinientes en el campo. Cada campo es el lugar de constitución de una forma específica
de capital. El capital científico es una especie de cap simbólico (conocimiento y reconocimiento).
Los campos son lugares de relaciones de fuerzas.
Los agentes sociales no son partículas pasivamente movidas por las fuerzas del campo. Tienen disposiciones
adquiridas (habitus) maneras de ser permanentes, duraderas, que pueden llevarlos en particular a resistir o
oponerse a las fuerzas del campo.
El campo produce una forma particular de illusio que es el interés científico, interés que en comparación con
las formas de interés aparece como desinteresado, gratuito. Interés “puro”.
GUATTARI – “LA TRANSVERSALIDAD”
La transversalidad como el fundamento de la acción instituyente, en la medida en que toda acción colectiva
exige un enfoque dialéctico de la autonomía del agrupamiento y de los límites objetivos de esta autonomía.
Grupo O (objeto): hay dos tipos:
1) Vertical: (Guattari): Designa las relaciones sociales institucionalizadas, jerarquizadas, mediatizadas en
función de un tipo de sociedad, de sistema económico, etc. La autonomización de la dimensión vertical del
grupo nos conduce a un nivel ideológico, a una visión de grupo alienado, reificado-cosificado- de las relaciones
sociales reales: vivas, contradictorias, en movimiento perpetuo grupo monosegmentario, de coherencia
absoluta, pertenencia única y omnipotente, que excluye a los desviantes, aterroriza a los centrífugos
(horizontal). Tiende a construir la imagen ideal del grupo monosegmentario. Se contempla narcisisticamente en
el espejo de la unidad positiva RECHAZA TODA EXTERIORIDAD.(Banda o secta) Consiste en someter al
adversario. Lo burocratizado.
2) Horizontal (Guattari): No es solamente un aquí y ahora que articula las historias individuales. Designa las
relaciones inmediatas, no mediatizadas por la institución o intentando huir de tal mediatización a través de la
transparencia intervenciones-individual. La autonomización de la dimensión horizontal nos conduce a un nivel
libidinal en donde no existe nada mas que las relaciones inmediatas, correspondiente a una ideología
“libidinalista” que hace abstracción de otras dimensiones. grupos que no se reconocen a sí mismos ninguna
existencia efectiva, más allá de la conferida por I exteriores, quienes producen las normas indispensables para
el grupo y controlan y sancionan las faltas a ellas (vertical). ES EL AGRUPAMIENTO DEFINIDOS POR EL
LUGAR QUÉ OCUPAN EN LA DIVISIÓN DEL TRABAJO (en las jerarquías del poder). Consiste en someterse
ante las instancias superiores y en compensar este sometimiento mediante una racionalización de la poli
segmentariedad absoluta, es decir, del individualismo.
Grupo S (sujeto)
Tiene que ver con el reconocimiento de la transversalidad, el saber y el no-saber del grupo acerca de su
polisegmentación (atravesado por fuerzas cuyo origen es muchas veces desconocido). El pasaje del grupo O
al grupo S se da en la elaboración de la horizontalidad y de la verticalidad del grupo. Esta elucidación es su
coeficiente de transversalidad. Guattari dice que el pasaje al grupo sujeto se da en la elaboración de estas dos
formas de alineación. La elaboración de la verticalidad y la horizontalidad del grupo lo remite a su estar en el
mundo, a su situación y, en última instancia, al sin sentido, en ese proceso de totalización y destotalización qué
constituye a toda forma colectiva. Esta elucidación entre verticalidad y horizontalidad que atraviesa al grupo es
su coeficiente de transversalidad.
Analizador → Es una máquina de descomponer (natural o construida con fines de experimentación o
intervención). Es un concepto político, qué devela relaciones de poder en un grupo. Remite a la transversalidad
institucional.
Hay 3 tipos:
- Construido: dispositivos de intervención diversos que tienden a poner de manifiesto elementos que
normalmente constituyen un no-saber colectivo sobre la institución;
- Natural: irrupción de lo inesperado, manifestación de los elementos que estaban ocultos, sosteniendo
así una forma de funcionamiento;
- Histórico: situaciones de explosión social, revoluciones y movimientos sociales mas o menos
generalizados, que tienden a un análisis institucional generalizado al conjunto de la sociedad.
Análisis de transversalidad. El propósito del análisis transversal es:
- Un análisis que permita tomar la palabra a los integrantes, sin tener en cuenta los roles y relaciones
existentes.
- Hacer visibles los atravesamientos que determinan las propias prácticas y relaciones de poder
instituidas.
- Lograr que cada uno pueda descubrir su “grado de ceguera”, para poder redefinir su rol.
LOURAU – “INTRODUCCIÓN”
Distintos casos en que la institución no tiene el mismo contenido:
- Norma universal: matrimonio, educación, medicina, régimen del salario, etc.
- El hecho de fundar una familia, el acta de matrimonio, fundar una asociación, iniciar un negocio, crear
una empresa, un tipo de enseñanza o un establecimiento médico.
- Formas sociales visibles: una escuela, empresa, hospital, sistema industrial, sistema hospitalario.
Estos tres casos, analizado dialécticamente, se descompone en sus tres momentos:
• Universalidad:
- Es el momento de la unidad positiva del concepto. El concepto es plenamente verdadero de manera abstracta
y general.
- No se debe confundir universalidad con totalidad.
- El salario y la familia son normas universales de la sociedad, hechos sociales positivos en lo abstracto.
• Particularidad:
- Expresa la negación del momento precedente.
- En nuestras sociedades regidas por el régimen del salario y el matrimonio, un individuo puede no ser
asalariado y soltero sin hacerse pasible de sanciones oficiales.
- Toda verdad general deja de serlo plenamente tan pronto de encarna, se aplica en condiciones particulares,
circunstancias determinadas, dentro del grupo heterogéneo y cambiante de individuos que difieren por su origen
social, edad, sexo, status.
• Singularidad:
- La sociedad funciona porque las normas universales no se encarnan directamente en los individuos: pasan
por la mediación de formas sociales singulares, de modos de organización más o menos adaptados a una o
varias funciones.
- El momento de la singularidad es el momento de la unidad negativa, resultante de la acción de la negatividad
sobre la unidad positiva de la norma universal.
Toda forma social se define negativamente con respecto a las otras formas sociales, y con respecto al conjunto
del sistema social. Todo ordenamiento instituye una ruptura entre lo que se puede y lo que no se puede hacer
dentro de la forma social considerada.
Toda forma social tiene una unidad funcional, un carácter específico, producido por su finalidad oficial, la cual
recibe el nombre de función.
LOURAU – “CAP. 7: HACIA LA INTERNVENCION SOCIOANALITICA”
El sistema de referencia del análisis institucional esta determinado por la presencia física de los analistas en
cuanto actores en una situación social, y por la presencia material de todo el contexto institucional.
Elementos que permiten construir una situación analítica:
Hipótesis: Es posible descifrar las relaciones que los grupos y los individuos mantienen con las instituciones.
Instrumentos de análisis:
1) Segmentariedad:
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