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Unidad 3 Aristoteles
Carpio cap VI
Personalidad
● Era discipulo de Platon.
● Nació en el 384 AC y murió en el 322 AC
● Enorme influencia en judios y musulmanes
● Su pensamiento está muy asociado al filosofar occidental y al contemporáneo.
Tanto Platon como Aristoteles constituyen dos tipos clásicos de todo posible filosofar; más
todavía, los modelos de dos actitudes contrapuestas frente a la realidad, dos tipos opuestos
de existencia humana.
Platón representa al idealista, al hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo,
que no es este mundo sensible, sino un mundo perfecto, de idealidades eternas y
absolutamente excelentes y bellas.
Aristóteles, en cambio, representa el "realismo", porque para él,el verdadero ser no se
halla en aquel trasmundo de las ideas platónicas, sino en este mundo concreto en que
vivimos y nos movemos todos los días.
Críticas a la teoría de las ideas
Aristóteles mismo se encargó de fijar su propia posición filosófica mediante una serie de
críticas a su maestro. Aristóteles también afirma la "idea" -para emplear el término
platónico-, lo universal; afirma lo racional y sostiene que el único objeto posible del
conocimiento verdadero es la esencia, el ente inmutable que sólo nuestra razón capta.
Los cuatro puntos sobre las criticas a Platon
1) Platón afirma que hay dos mundos, el sensible y el inteligible, pero de esta manera,
en lugar de resolver el problema metafísico -determinar el fundamento de todos los
entes-, lo complica; puesto que en vez de explicar un mundo, habrá que explicar
dos, con el resultado entonces de que el número de cosas por explicar se habrá
multiplicado, a juicio de Aristóteles, innecesariamente."El número de los entes no ha
de multiplicarse sin necesidad", ósea se puede explicar un fenómeno con un solo
principio, no hay que complicarse
2) Se refiere a la manera cómo Platón intenta explicar la relación entre los dos
mundos. Cuando Platón se enfrenta con este problema dice que las cosas sensibles
-por ejemplo, este caballo individual que vemos- participan o son copias de una idea,
que es como su modelo -la idea de caballo. Se refugia en las imágenes, queda
atado al mito.lNo aclara conceptualmente la relación entre los dos mundos con el
uso de estas metáforas. La filosofía debería dar explicaciones
3) En tercer lugar, Aristóteles observa que no se ve cómo ni por qué, dadas las ideas -
que son estáticas, inmutables-, tenga que haber cosas sensibles -que son
esencialmente cambiantes. ¿Cómo y por qué la idea de casa produce esta casa
concreta y singular en que nos encontramos? Supuesta la naturaleza inmutable,
autosuficiente, de las ideas, no se comprende de manera ninguna cómo puedan ser
"causa" de las cosas sensibles, de su generación y corrupción, de su transformación
constante: lo permanentemente estático y siempre idéntico a sí mismo no puede ser
causa del devenir. La idea de casa, por sí sola, nunca hará surgir la casa real.(hará
falta, además el arquitecto o el albañil, según Aristóteles )Con la contemplación de la
Idea de Bien no alcanza para cambiar hábitos. Se necesitan leyes y hábitos de
conducta.
4) Una cuarta crítica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre". De
acuerdo con Platón, la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas
participan de la misma idea. Por ejemplo, Juan y Pedro son semejantes porque
ambos participan de la idea de "hombre".Pero como también hay semejanza entre
Juan y la idea de hombre, será preciso suponer una nueva idea -el "tercer hombre"-
de la cual Juan y la idea de hombre participen y que explique su semejanza; y entre
esta nueva idea, la anterior y Juan, habrá también semejanza...,y asi
infinitamente .Esto no hace más que postergar la explicacion y el problema queda
siempre abierto.
Dos observaciones respecto estas crititcas.
Estos repararos aparecen ya desde el mismo Platon (en Parmenides) dificultades que el
propio Platón encontró en su doctrina, y que lo llevaron a una revisión o profundización de la
teoría de las ideas, especialmente a partir del Sofista.
Tambien atenuar la contraposicion entre ambos filosofos es más notable en las palabras las
coincidencias - como, por ejemplo, en la concepción ideológica de la realidad, o en la
valoración del concepto frente a lo sensible.
Las Categorias
Según Aristóteles, la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos: como esta
casa, este árbol, aquel hombre singulares. Y de este tema, de la realidad, se ocupa la
metafísica ( Aristoteles le llamaba filosofía primera, y es un saber que se ocupa de manera
puramente contemplativa o teorética del ente en tanto ente y de lo que en cuanto tal le
compete).
Ocurre que la palabra "ente" -como la palabra "ser"- tiene diferentes significados, si bien
todos conectados entre sí.El ente se dice de muchas maneras".En efecto, no es lo mismo
decir: "esto es una silla", que decir: "esta silla es blanca", o bien: "la silla es de un metro de
alto".
En los tres casos nos referimos a entes -la silla "es", y "es" el blanco, y también "es" la
altura-; pero está claro que en cada caso el "es" tiene sentido diferente, y por ello dice
Aristóteles dice que el ser se dice de muchas maneras.
Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en sí" (in se) y el modo de
ser "en otro" (in alio). El ser de esta mesa es in se, es decir, en sí o por sí mismo; se trata
de un ser independiente. El color, en cambio, o la cantidad, son modos de ser que sólo son
en tanto están en otro ente, en tanto inherente en él; el blanco es el blanco de la mesa.Y
nunca encontramos un color que exista de por sí; siempre será el azul del cielo, o de una
tela, etc. Esta mesa, en cambio, tiene un ser en sí; es justamente un ente tal, en el cual
puede aparecer el blanco, o el azul, o los diez metros. de
A esto Aristóteles lo llama usia con más exactitud, se trata de la ousía primera.esto es, el
individuo, o, tal como también lo expresa Aristóteles, el "esto (que está) aquí"
Este ente individual y concreto - como Sócrates, Platón, esta mesa- constituye el sujeto
último de toda posible predicación, pues sólo puede ser sujeto y nunca predicado de un
enunciado. Todos los demás modos de ser -es decir, las diversas maneras de ser "en otro"-
se los denomina accidentes. Estos son nueve: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo,
posición, acción y pasión.
Si se habla de Sócrates, por ejemplo, la substancia o ousía es este individuo llamado
Sócrates; y decimos de Sócrates que mide un metro setenta (cantidad), que es calvo
(cualidad), que es el marido de Jantipa (relación), que está en la plaza (lugar), esta mañana
(tiempo), que está de pie (posición) y calzado (posesión o hábito), que come (acción) o que
es interrogado (pasión).
A estas diez maneras según las cuales algo es, a estas maneras de enunciar que expresan
las formas fundamentales de ser, las llamó Aristóteles categorías -uno de los tantos
términos filosóficos griegos que se han incorporado a nuestro vocabulario.
Según se desprende de lo anterior, el modo de ser fundamental es el ser "en sí", la
substancia, porque todos los demás modos de ser, los accidentes, en última instancia se
refieren a la substancia.
En la metafísica aristotélica, el término "ousia" se traduce generalmente como "
sustancia " o"esencia ". Aristóteles distingue entre la "ousia primera" y la "ousia segunda".
La "ousía primera" se refiere a las sustancias individuales, las cosas concretas y
particulares, como los objetos y los seres vivos, que poseen una existencia independiente y
que son individuales y distintos entre sí.
Por otro lado, la "ousia segunda" se refiere a las formas o universales que caracterizan a las
"ousias primeras" y que les otorgan su naturaleza específica. Estas formas universales son
las que permiten clasificar a las cosas en diferentes categorías y establecer su esencia. Por
ejemplo, la "ousia primera" sería un caballo en particular, mientras que la "ousia segunda"
sería la forma universal del caballo, que define lo que es un caballo en términos de sus
características esenciales.
La substancia o ousía, pues, es primordialmente el ente individual y concreto, la cosa
sensible -por oposición a las ideas platónicas, que eran universales, abstractas e
inteligibles.
Todo el resto de las categorías son accidentes.
Estructura de la substancia.Forma y materia, acto y potencia.
Desde el punto de vista de su estructura, la ousía sensible es un compuesto o
concreto es decir, no algo simple, sino constituido por dos factores o
principios, que Aristóteles llama materia y forma. Éstos no se dan nunca aislados, sino sólo
constituyendo el individuo, por ejemplo esta mesa, en que se encuentra la materia -madera-
y la forma "mesa"; y sólo del compuesto se dice que es substancia o ousía primera.
La materia es aquello "de qué", dice Aristóteles; esto es, aquello de lo cual algo está hecho,
su "material". Para saber cuál es la materia de una cosa, entonces, hay que preguntar: ¿de
qué está hecha? Si en el caso del ejemplo anterior se formula esta pregunta, la respuesta
será: "madera". La materia es lo indeterminado, lo pasivo, el contenido o material de algo,
aquello "de que" este algo está constituido; y su determinación no la tiene de por sí, sino
que la recibe de la forma. Porque la forma es el "qué" de la cosa, y por ello, para saber cuál
es la forma de algo, hay que preguntar: ¿qué es esto? Para el ejemplo anterior, será
"mesa". Forma, entonces, no significa la "figura" de algo. La forma, pues, es lo
determinante, lo activo, lo que da "carácter", por así decirlo, a la cosa -en nuestro caso, lo
que determina que la madera sea mesa y no, por ejemplo, silla o armario.
FORMA=ESENCIA.
.Podría decirse, entonces, que el término aristotélico de "materia" equivale, hasta cierto
punto, al de "contenido", que no tiene por qué ser nada "material" en el sentido del
materialismo; por ejemplo, cuando se habla del "contenido" de un libro, de la "materia" de
que trata. para Aristóteles las formas son inmanentes a las cosas sensibles; materia y forma
coexisten en este mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad.Es
importante destacar que, para Aristóteles, la materia no puede existir por sí misma, sino que
siempre está unida a una forma. La forma es lo que da propósito y significado a la materia, y
la materia es lo que permite que la forma se manifieste en el mundo físico.
Ocurre que todas las cosas sensibles devienen, cambian, se mueven, y por tanto el análisis
de la cosa que distingue en ella nada más que forma y materia nos dice de la cosa menos
de lo que en realidad ésta es; nos da sólo una "instantánea", para decirlo con una
comparación fotográfica.Y entonces, considerada la cosa en su movimiento, se observará
que el equilibrio entre forma y materia es inestable, de manera tal que, o bien se da una
preponderancia creciente de la forma sobre la materia, o bien, a la inversa, de la materia
sobre la forma.
Piénsese, por ejemplo, en el proceso de fabricación de una mesa: mientras el carpintero
trabaja la madera, se produce un pasaje de la madera, de algo en que se destaca más la
materia, hacia un predominio cada vez mayor de la forma, hasta que llega el momento,
terminada la mesa, en que lo que sobresale es primordialmente el ser "mesa", es decir, la
forma. Pero este equilibrio que se ha alcanzado, a su vez, no es estable, porque en
cualquier momento puede romperse; por ejemplo, siguiendo un proceso inverso al anterior,
si se destroza la mesa con el fin de obtener leña para el fuego: aquí se habrá pasado del
predominio de la forma al de la materia, se habrá hecho menos forma y más materia.La
potencia es la materia considerada dinámicamente, esto es, en sus posibilidades; en este
sentido puede decirse, por ejemplo, que el árbol es una mesa, pero no porque lo sea ahora
y de hecho, sino porque lo es como posibilidad: en términos de Aristóteles, el árbol es mesa
en potencia. Por el otro lado, el acto es la forma dinámicamente considerada, es decir, la
forma realizada, consumada, y, en el caso extremo, en su perfección; en este sentido, el
árbol que vemos es árbol en acto. Acto entonces se opone a potencia como realidad se
opone a posibilidad. "Actual", pues, en el lenguaje de Aristóteles, significa "real", por
oposición a "posible" o "potencial".
El cambio y las cuatro causas.
Aristóteles, en cambio, logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los conceptos
de acto y potencia, y de esta manera resuelve el problema, dentro del horizonte y las
posibilidades del pensamiento griego. Porque observa que el cambio consiste efectivamente
en el pasaje del no-ser al ser, pero que no se trata ahora del no- ser y el ser absolutos, sino
del ser en potencia y del ser en acto. Si se va caminando desde la Plaza Once a la Plaza
del Congreso, este movimiento representa un pasaje del ser en potencia en la Plaza del
Congreso, a ser en acto en la Plaza del Congreso: el movimiento es precisamente este
pasaje de la potencia al acto. "Puesto que el ente tiene dos sentidos [en acto y en potencia],
todo cambia del ser en potencia hacia el ser en acto."
Aristóteles distingue cuatro causas: la formal, la material, la eficiente y la final, tal como lo
establece en el siguiente pasaje de la Metafísica:
"causa" se dice en cuatro sentidos. Uno de ellos es que decimos causa a la substancia
[segunda] y la esencia (pues el porqué [de una cosa] en última instancia se reduce al
concepto, y el porqué primero es causa y fundamento). En otro sentido, la causa es la
materia o el substrato. En un tercer sentido, es el principio de donde proviene el
movimiento. Y en cuarto sentido, la causa opuesta a ésta, a saber, aquello para lo cual [la
causa final] o el bien (pues el bien es el fin de toda generación y movimiento).
a) La causa formal es la forma. La forma es causa de algo -por ejemplo, la forma "mesa" es
causa de esta mesa singular que hallamos en el salón- en tanto que determina ese algo y lo
hace ser lo que es -en este ejemplo, mesa, y no silla, o casa, etc. La causa formal,
entonces, es la forma específica (es decir, la propia de la especie) del ente de que se trate y
que estará más o menos realizada en la cosa; en el caso de un ser vivo, su realización
plena corresponde a la madurez.
b) la forma es una especie de meta que opera como dirigiendo todo el proceso del
desarrollo del individuo (en el ej., del niño), como objetivo o ideal que el individuo trata de
alcanzar. Considerada de esta manera, la forma es causa final, puesto que constituye el
"fin" (télos), aquello hacia lo que el individuose orienta, o, como dice Aristóteles, "aquello
para lo cual [algo es], es decir, el bien"; el bien, porque aquello que se busca, se lo busca
justamente porque representa un bien. Ross explica la relación entre causa formal y final en
los siguientes términos: "La forma es el plan o estructura considerado como informando un
producto particular de la naturaleza o del arte. La causa final es el mismo plan considerado
en tanto todavía no está incorporado en la cosa particular, sino en tanto que la naturaleza o
el arte aspiran a él'.La causa final es entonces la perfección a que la cosa tiende (con lo
cual Aristóteles vuelve "a la causalidad ejemplar de la idea platónica.
c) La causa eficiente es el motor o estímulo que desencadena el proceso de desarrollo.
Como la forma, en tanto causa formal, es la causa de lo que la cosa es -de que el niño sea
hombre, de que esta mesa sea mesa-, solamente la forma puede poner en movimiento:
vista de esta manera, la forma es causa eficiente. Sólo que en tanto causa eficiente no se
encuentra en el individuo de que se trate, sino en otro diferente: causa eficiente del niño
será el padre, es decir, la forma específica en cuanto está incorporada al padre; causa
eficiente de la mesa será el carpintero, es decir, la forma "mesa" que tiene en su espíritu el
carpintero.
d) La causa material es la materia, condición pasiva, según sabemos, pero de todos modos
necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a través del cambio. La materia
es lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras formas - como el de las ideas
platónicas-, sino un mundo sensible y cambiante.Y en cuanto toda substancia sensible está
constituida por materia, y materia significa potencia, y la potencia significa algo aún no
realizado, y por tanto imperfecto, resultará que todas las cosas de este mundo son
imperfectas, en mayor o menor medida, puesto que ninguna llega a adecuarse totalmente a
la forma o acto.
En el fondo, pues, las cuatro causas se reducen a dos, forma y materia: la materia como
substrato indeterminado, y la forma como principio de todas las determinaciones (del ser, de
la orientación o fin, y del comienzo del cambio).
La Virtud
La ética, medios y fines.
El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo considera
un "bien", porque si no lo considerase un bien, no lo haría (otra cosa es que se equivoque, y
que lo que considera un "bien" sea un mal). Pero ocurre que hay bienes que no son nada
más que "medios" para lograr otros, como, por ejemplo, el trabajar puede ser medio para
obtener dinero; mas hay otros bienes que, en cambio, los consideramos "fines", es decir,
que los buscamos por sí mismos, como, por ejemplo, la diversión o entretenimiento que el
dinero nos procure.Pero además tenemos que admitir que todos nuestros actos deben tener
un fin último o dirigirse a un bien supremo, que dé sentido a todos los demás fines y medios
que podamos buscar.
Aristóteles señala dos características que le corresponden a este bien supremo. En
primer lugar, tiene que ser final, algo que deseemos por sí mismo y no por otra cosa -de
otro modo no sería el bien último-. En segundo lugar, tiene que ser algo que se baste a sí
mismo, es decir, que sea autárquico, porque si no se bastase a sí mismo nos llevaría a
depender de otra cosa. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres están de
acuerdo- es la felicidad.
La teoría que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo.Pero
Aristóteles rechaza tal teoría. En efecto, se ha visto que en el hombre hay tres "almas" o
vidas: la vegetativa, la sensitiva y la racional; y el placer evidentemente se refiere al alma
sensitiva, a la propia de los animales. Por ello Aristóteles sostiene que una vida de placeres
es una vida puramente animal, porque si llevásemos vida tal, no estaríamos viviendo en
función de lo que nos distingue como seres humanos, sino solamente en función de lo que
en nosotros hay de animalidad. Pero hay otra razón más para rechazar el hedonismo. Y es
que en el placer dependemos del objeto del placer, estamos atados -y en los casos
extremos esclavizados- al objeto del placer; si el placer lo encontramos en la bebida,
pongamos por caso, dependeremos de la bebida, de que dispongamos de ella.
Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores, en la fama, en la carrera
política. Pero Aristóteles señala que tampoco en este caso se alcanza la autarquía,
puesto que los honores no dependen de nosotros, sino de los demás, que nos los
otorgan, y que, así como los otorgan, los pueden también quitar; a lo cual hay que agregar
que por lo general quien los otorga es la mayoría, que suele ser la más ignorante, de tal
manera que los honores procederían, no de quienes más acertadamente podrían
dispensarlos por conocer mejor la cuestión, sino de quienes menos la conocen. Además, se
busca que los otros nos honren como prueba del propio mérito; de modo que es en este
donde se encuentra el bien, y no en las honras mismas.- En cuanto a quienes colocan la
felicidad en el dinero, "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues sólo es
útil para otras cosas, es un medio no un fin.
Virtudes éticas y dianoéticas.
Según Aristóteles, la felicidad sólo puede encontrarse en la virtud. Virtud - αρετη (arete)-
significa "excelencia", la perfección de la función propia de algo o alguien. La función del
citarista, v. gr., reside en saber tocar la cítara; y será virtuoso en el arte de tocarla en la
medida en que desempeñe tal función de manera excelente.
La virtud del hombre, por lo tanto, consistirá en la perfección en el uso de su función propia,
la razón, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. Pero ocurre que el hombre
no es solamente racional, sino que en él hay también una parte irracional de su alma: los
apetitos, la facultad de desear- que a veces sigue los dictados de la razón (tal como ocurre
en quien se domina a sí mismo), pero a veces no (el caso del incontinente). Según lo cual
habrá dos tipos de virtudes: las de la razón considerada en sí misma (virtudes dianoéticas) y
las de la razón aplicada a la facultad de desear (virtudes éticas).
Aristoteles define a las virtudes éticas como un hábito de elección.El dice, en primer lugar,
que para que haya valor moral en una persona, sus actos tienen que ser resultado de una
elección (es decir, tienen que ser libres, si bien no hay en Aristóteles un planteo expreso del
tema de la libertad de la voluntad)
En segundo lugar, se trata de un hábito, porque, en efecto, no basta con que una persona,
en un caso dado, haya elegido lo debido para que la consideremos virtuosa. "Una
golondrina no hace verano", es decir que una buena acción por sí sola no revela un
individuo virtuoso, sino sólo en cuanto en esa acción se manifiesta un carácter virtuoso.
Tal hábito de elección, en tercer lugar, se halla "en una posición intermedia". Porque ocurre
que en las acciones puede haber exceso, defecto y término medio, y en elegir el justo
término medio reside precisamente la virtud. Respecto del manejo del dinero, por ejemplo,
hay un exceso, la prodigalidad o el despilfarro, y un defecto, la avaricia; la virtud consistirá
en la liberalidad o generosidad.
Por último dice Aristóteles que ese término medio, que lo establece la razón, se lo debe
determinar "tal como lo haría en cada caso el hombre prudente", el hombre dotado de buen
sentido moral. Esto significa que no hay una especie de regla o norma matemática,
digamos, que nos permita determinar, en general y abstractamente, cuál sea el término
medio. Hay virtudes diferentes según se trate del varón o de la mujer, del político o del
guerrero, del sano o del enfermo. Una persona de organismo débil, por ejemplo, no puede
realizar el acto que sería valiente para el caso de otra persona más robusta liberalidad de
quien posee poco dinero no puede consistir en regalar tanto como quien es muy rico,
porque en tal caso incurriría en despilfarro, que es un vicio. A todo esto se refiere Aristóteles
al hablar del hombre prudente: éste es el hombre de tino, aquel que mediante larga
experiencia ha ejercitado su razón de modo tal que puede discriminar lo que en cada caso
concreto corresponde hacer, es el que tiene la mirada capaz de encontrar, en cada
situación concreta, el justo término medio.
1. Virtudes éticas (Éthos): También conocidas como virtudes morales o éticas, son aquellas
cualidades que se adquieren a través de la práctica y el hábito, y que permiten a una
persona actuar de manera éticamente correcta y virtuosa en situaciones concretas. Las
virtudes éticas se encuentran en el ámbito de las acciones y comportamientos concretos.
Algunos ejemplos de virtudes éticas según Aristóteles son la valentía, la generosidad, la
templanza, la paciencia, la modestia, la justicia, entre otras. Estas virtudes se encuentran en
el justo medio entre dos extremos viciosos: un exceso y una deficiencia.
Por ejemplo, la valentía es una virtud ética que se encuentra en el justo medio entre la
cobardía (deficiencia) y la temeridad (exceso). La generosidad se encuentra en el justo
medio entre la avaricia y la prodigalidad, y así sucesivamente.
2. Virtudes dianoéticas (Dianoia): También conocidas como virtudes intelectuales, son
aquellas virtudes que se relacionan con el desarrollo de la razón y el intelecto humano.
Estas virtudes no se adquieren por hábito, sino mediante la educación y la reflexión.
Las principales virtudes dianoéticas son la sabiduría (o prudencia), la inteligencia y la
prudencia. La sabiduría se refiere a la capacidad de discernir y juzgar correctamente lo que
es moralmente correcto en situaciones específicas. La inteligencia está relacionada con la
adquisición de conocimientos y la capacidad de razonamiento lógico. La prudencia es la
habilidad para tomar decisiones prácticas y éticas.
Para Aristóteles, la práctica de ambas virtudes, tanto éticas como dianoéticas, es esencial
para alcanzar la eudaimonia, que se puede traducir como "felicidad" o "bienestar
floreciente". La eudaimonia se logra al vivir una vida de virtud, equilibrio y excelencia en el
plano moral e intelectual.
La virtud ética superior es la justicia más todavía, es la virtud misma, así como la
La injusticia es el vicio, puesto que lo justo señala la debida proporción entre los extremos.
Además, las virtudes éticas no son de por sí completas, ya que -según su definición remiten
a la prudencia, que es virtud intelectual.
Las virtudes dianoéticas o intelectuales atañen al conocimiento. Unas, las de la
"razón práctica", se refieren a las cosas contingentes, es decir, a las que, en cuanto caen
bajo el poder del hombre, pueden ser o no ser o ser de otra manera.
Accidentes
es una categoría de predicación de cualidades contingentes.En rigor el enumera numerosos
accidentes a saber Cualidad, cantidad, relación, lugar, tiempo, posición, precisión, acción y
pasión.
Unidad 4 Descartes (Carpio CAP 8)
Contexto histórico
El asesinato de Enrique IV asestó un golpe mortal a las esperanzas de quienes, tanto en
Francia como en otros lugares, veían en la tolerancia la mejor manera de desactivar la
rivalidad entre las distintas confesiones. También cayó como una bomba para los
tradicionalistas católicos. Mientras vivió el duque de Guisa, la oposición católica al rey
Enrique III había supuesto una amenaza para el reino: los ancestros de Enrique de Guisa
estaban suficientemente próximos a los Valois para convertirlo en un pretendiente plausible.
Después de subir al trono Enrique IV, la Liga
Católica siguió luchando pero más con la intención de presionar al rey, que con la
esperanza de derrocarlo.
A lo largo de treinta años, mediante una concatenación de brutals alianzas y destructivas
campañas militares, y mediante alianzas constantemente
cambiantes, las grandes potencias europeas utilizaron Alemania y Bohemia corno palestra
en la que dirimir sus rivalidades políticas y desacuerdos doctrinales, a menudo por
procuración, y convirtieron las tierras checas y germanas en un auténtico osario. Tras el
asesina- to de Enrique de Navarra, todo el mundo dio por supuesto que su muerte
significaba la inviabilidad de la política de tolerancia religiosa. Veinte años después,
Alemania rechazó los primeros zarpazos militares austríacos,y la intervención del ejército
sueco condujo a un punto muerto en el frente de batalla. Para entonces, nadie con dos
dedos de frente podía sostener que estos intentos de imponer la uniformidad religiosa
supusieron una mejora respecto a la política de Enrique IV; pero, para entonces, nadie veía
ninguna salida al conflicto, y la guerra siguió su curso. Por toda Europa central, desde
mediada la década de 162o hasta 1648, fuerzas rivales formadas por milicias y militares en
gran parte mercenarios, lucharon aquí y allá, una y otra vez, por hacerse con los mismos
territorios.
Habida cuenta de la situación de la época, los problemas relacionados
con la certeza, el consenso racional y la necesidad, que los escépticos del siglo xvi habían
dejado como un desafío a la filosofía, eran, pues, mucho
más que meras cuestiones de gusto teórico o de opinión personal. René
Descartes sufrió en su persona las consecuencias del asesinato de Enrique IV y de la
Guerra de los Treinta Años que le siguió, en cuyo transcurso los ejércitos protestantes y
católicos trataron de probar la supremacía de sus posiciones teológicas mediante la fuerza
de las armas.
Sólo si tenemos presentes estas circunstancias estaremos en condiciones de comprender
por qué la «búsqueda de la certeza» alcanzó el atractivo que tuvo a partir de 163o. El hecho
de que la filosofía pasará de tratar cuestiones prácticas a preocuparse exclusivamente por
cuestiones
teóricas—con lo que cuestiones locales, particulares, temporales y orales dieron paso a
cuestiones ubicuas, universales, atemporales y escritas—no fue una ocurrencia personal de
Descartes. Todos los protagonistas de la filosofía moderna privilegiaron la teoría,
devaluaron la práctica e insistieron por igual en la necesidad de encontrar al saber unos
fundamentos que fueran claros, distintos y ciertos.
La crisis general de principios del siglo xvii no fue, en suma, sólo económica y social, sino
también intelectual y espiritual: supuso el hundimiento de la confianza pública en el antiguo
consenso cosmopolita. Así pues, en lugar de ver a los filósofos del siglo XVII como a unos
sonámbulos en medio de los torbellinos de la época, conviene ver la filosofía moderna como
un producto posterior del mismo conflicto que marcó tantos otros aspectos de la experiencia
humana entre 1610 v 1650.
Pero esto fue sólo un aspecto, aunque importante, de su empeño in-
telectual. Durante toda su vida, a Descartes le interesó también descubrir
teorías físicas empíricamente adecuadas, pero comprensibles. Esta fue la
ambición a la que su pasión por Galileo le llevó después de 1610, y que
ocupó una buena parte de su mente junto con la ambición por construir
unos cimientos intrínsecamente «ciertos» y «demostrables » para la me-
metafísica y la teoría del conocimiento. El Descartes de las Meditaciones fue el mismo
hombre que escribió el Discurso del método y los posteriores
Principios de filosofía . Al final, las líneas teóricas que emergieron en el Dis-
curso se desviaron de la autopista de la filosofía racionalista y se convir
tieron en el punto de partida de la teoría física, en especial de la teoría de
Newton sobre el movimiento y la gravitación.
El Discurso del método propone un modelo para la teoría intelectual
que empieza aplicando métodos algebraicos a la geometría
de Euclides,pero que puede extenderse a cualquier campo científico que se preste al
Análisis formal. Descartes no dio a la luz el Discurso de manera separada,
sino como prólogo a tres muestras en que aplicaba su nuevo método para coordinar la
geometría, la meteorología y la óptica. A pesar de la fuerza imaginativa de sus
Meditaciones, no debemos olvidar el enorme trabajo que le supuso la física teórica, sobre
todo en la preparación de sus maduros Principios de filosofía, obra en cuatro partes en la
que se propone establecer un sistema global para la física teórica.
Si sólo tenemos en cuenta las Meditaciones, podernos leer a Descartes como a un
«fundacionalista» puro; pero en los Principios muestra claramente una faceta de
«desbaratador de códigos» o «criptoanalista». Al principio, Descartes esperaba demostrar
que, al final, es posible encontrar esa base segura del conocimiento humano sobre la que
Montaigne se mostraba tan escéptico. En la época de los Principios, la demostrabilidad
absoluta ya no parece tan urgente, y Descartes se contenta con descifrar los fenómenos
naturales de una manera general que se pueda aplicar a otros fenómenos que aún no ha
tenido ocasión de considerar.
De ahí la ambigüedad que existe sobre las prioridades de Descartes:
en su mente, y en la de sus lectores y sucesores, estos dos lados de su programa—el
fundacionalista y el criptoanalítico—no se distinguen clara-
mente. En teoría, el filósofo francés puede admitir que sus argumentos no prestan a sus
conclusiones científicas más que una certeza moral. Pero (en palabras de Galileo)
Descartes nunca dudó de que «el Libro de la Naturaleza está escrito con símbolos
matemáticos », y dio claramente por sentado que los matemáticos eran capaces de
descifrar este Libro de manera unívoca.
El contexto histórico en el que nació y vivió René Descartes (1596-1650) es fundamental
para comprender su pensamiento y su filosofía. Descartes es considerado uno de los
principales filósofos modernos y un pionero del racionalismo, y su obra tuvo un impacto
significativo en la historia de la filosofía y la ciencia. Algunas razones por las que su
contexto es importante incluyen:
1. Renacimiento y el cambio de paradigma: Descartes vivió en una época de grandes
cambios culturales y científicos, conocida como el Renacimiento. Este período histórico fue
caracterizado por un renovado interés en el conocimiento clásico, el humanismo y una
creciente confianza en el poder de la razón. La influencia del Renacimiento se reflejó en la
mentalidad de Descartes, quien buscó desarrollar un nuevo método para obtener certeza en
el conocimiento, basado en la razón y la lógica, en lugar de la tradición medieval.
2. La revolución científica: Descartes vivió en un momento de cambio científico significativo,
con figuras como Copérnico, Galileo y Kepler cuestionando la cosmología geocéntrica y
proponiendo una concepción heliocéntrica del universo. Estas ideas tuvieron un impacto en
la forma en que Descartes abordó la filosofía y la ciencia, buscando fundamentar todo el
conocimiento en principios claros y evidentes.
3. La contrarreforma y el surgimiento del protestantismo: En el contexto europeo del siglo
XVII, se desarrollaron tensiones religiosas y conflictos debido a la Reforma Protestante y la
Contrarreforma católica. Estos conflictos llevaron a un énfasis en la importancia de la
individualidad y la subjetividad en el pensamiento, ya que los individuos buscaban
fundamentar sus creencias y conocimientos sin depender únicamente de la autoridad
religiosa.
4. La influencia de las matemáticas: Descartes era un matemático consumado, y su
formación en esta disciplina influyó en su filosofía. La geometría cartesiana, basada en el
sistema de coordenadas cartesianas, permitió una representación precisa de fenómenos
físicos y naturales, lo que influyó en su enfoque sobre el conocimiento claro y distinto y su
idea del método analítico.
5. El surgimiento del método científico: En el siglo XVII, se estaban estableciendo las bases
del método científico moderno. Descartes fue un defensor de la aplicación rigurosa de la
razón y la lógica en la investigación científica, lo que influyó en cómo se desarrolló el
pensamiento científico posteriormente.
En resumen, el contexto histórico en el que vivió Descartes moldeó sus ideas y enfoques
filosóficos, impulsándolo a buscar una base sólida y segura para el conocimiento,
enfocándose en la razón y la metodología científica, y cuestionando muchas de las
creencias y tradiciones previas. Comprender este contexto es esencial para apreciar
plenamente su legado y su impacto en el desarrollo del pensamiento moderno.
MEDITACIONES METAFÍSICAS Y OTROS TEXTOS
De las cosas que pueden ponerse en duda
En la primera meditación, Descartes se embarca en un proceso de duda metódica,
cuestionando todo lo que creía saber con el fin de llegar a un conocimiento más
sólido y fundamentado. Esta meditación se titula "De las cosas que se pueden poner
en duda" y es donde Descartes plantea su famoso argumento del "genio maligno" o
"demonio engañador".
El argumento del genio maligno sugiere que puede haber un ser supremamente
poderoso y malicioso que engaña sistemáticamente nuestros sentidos y nos
conduce a creer en cosas falsas. A través de este argumento, Descartes llega a la
conclusión de que todas las creencias que han sido adquiridas a través de los
sentidos o basadas en la experiencia pueden ser puestas en duda.
Genio Maligno: Es un recurso. porque puede haber un genio maligno que pese a dios
tenga el poder para convencernos que 2+3=5 está siendo mentira? No.Duda de todo? No.
Lo que plantea es un problema al conocimiento inaugurando la edad moderna
El objetivo de Descartes al emplear esta duda metódica es llegar a una base de
conocimiento indudable y absolutamente cierto. Su famosa frase "Cogito, ergo sum"
("Pienso, luego existo") surge precisamente como un resultado de la primera
meditación, donde establece que incluso si fuera engañado por un genio maligno, la
duda misma demostraría la existencia de un pensamiento y, por lo tanto, de un ser
pensante (él mismo).
De la naturaleza de la mente humana, que es más conocida que el cuerpo
En esta meditación, Descartes continúa su proceso de duda metódica y busca una base
más sólida para establecer la certeza y la verdad. Después de haber puesto en duda todo lo
que podía ser puesto en duda en la primera meditación, en la segunda meditación,
Descartes encuentra un punto de partida seguro en la noción de que él es un ser pensante,
como lo expresó en su famosa afirmación: "Cogito, ergo sum" ("Pienso, luego existo").
Descartes examina la naturaleza del pensamiento y llega a la conclusión de que el
pensamiento es la actividad esencial del ser humano y que es inseparable de su existencia.
Mientras que podría dudar de la existencia de un mundo externo o de la existencia de Dios,
no puede dudar de su propia existencia como un ser pensante que está teniendo esas
dudas.
Además, Descartes argumenta que la naturaleza del espíritu humano es más fácil de
conocer que la naturaleza del cuerpo, ya que el conocimiento del cuerpo se basa en la
información que llega a través de los sentidos, que ya ha sido puesta en duda en la primera
meditación debido al argumento del genio maligno.
Descartes se esfuerza por establecer que su conocimiento del yo como un ser pensante es
claro y distinto, y es en esta certeza sobre el yo como mente pensante donde espera
construir una base sólida para reconstruir el conocimiento del mundo externo y de la
existencia de Dios en las meditaciones posteriores.
Primer evidencia o cogito: Es la vivencia del yo pensante y nada más.yo soy, yo existo. Solo
afirma con seguridad que existe cuando se nota pensante y solo mientras piensa y nada
más.
Segunda evidencia: Descartes no niega que el mundo exista sino que es incapaz de dejar
de dudar de las percepciones sensoriales que tenemos de él porque son cambiantes.Lo
único que se puede conocer con certeza es la extensión, la cual se conoce solo por medio
del pensamiento. Una vez que descarta los sonidos y la imaginación cuando determina que
hay algo que está siendo analizado por medio de su pensamiento, entonces deja de dudar.
Aca ya encuentra sus primeras sustancias.
Tercera meditación
En la Tercera Meditación de Descartes, titulada "De Dios; que existe", el filósofo busca
establecer la existencia de Dios como una garantía para la verdad y la certeza en sus
pensamientos. Descartes se encuentra en un proceso de duda metódica, cuestionando
todas sus creencias para llegar a una verdad indudable.
En esta meditación, Descartes argumenta de la siguiente manera:
1. Duda sobre las cosas materiales: Descartes ha demostrado en las meditaciones
anteriores que las percepciones de nuestros sentidos pueden ser engañosas, por lo que no
puede confiar en la información que proviene del mundo material para obtener una verdad
sólida.
2. Duda sobre el mundo externo: Descartes considera que incluso la existencia de un
mundo externo con objetos físicos y cuerpos puede ser puesta en duda, ya que podría ser
una ilusión creada por un genio maligno o un poder superior engañoso.
3. Descubrimiento del "Cogito, ergo sum" (Pienso, luego existo): A pesar de todas las
dudas, Descartes se da cuenta de que hay algo indudable: el hecho de que está pensando.
Incluso si todo lo demás fuera falso, la actividad del pensamiento confirma su existencia
como un ser pensante. Esto establece un punto de partida sólido y una verdad
incuestionable.
4. La idea de Dios: Descartes argumenta que la idea de un ser perfecto, es decir, Dios,
existe en su mente. Argumenta que, como un ser imperfecto, él mismo no puede ser la
causa de esta idea, ya que no puede crear algo más perfecto que él. Por lo tanto, debe
haber una causa externa que haya puesto esa idea en su mente, y esa causa solo puede
ser un ser perfecto: Dios.
5. La existencia de Dios: Descartes sostiene que Dios no solo es la causa de la idea de
perfección en su mente, sino que también debe existir en realidad. De lo contrario, Dios
sería un ser imperfecto. Y un ser más perfecto (que existe en realidad) podría existir, lo que
contradice la idea de Dios como el ser más perfecto.
6. Garantía de la verdad: Descartes establece que Dios, como un ser perfecto, no sería
engañoso y que proporcionaría una base para la verdad. Por lo tanto, la existencia de Dios
asegura que las ideas claras y distintas (aquellas que no pueden ser puestas en duda) son
verdaderas.
En resumen, la Tercera Meditación de Descartes busca demostrar que Dios existe y que es
la garantía de la verdad y la certeza en sus pensamientos, lo que le permite construir su
sistema filosófico sobre una base sólida.
Radicalismo: Tendencia que orienta
hacia las verdades y profundas raíces de algo, es decir, sus fundamentos últimos.
Preocupación por evitar el error.
Duda metódica: Instrumento / camino para llegar a la verdad absoluta que está
más allá de toda duda posible.El camino para encontrar la verdad es dudar de todo
forzando la duda hasta sus límites, aplicándola a todo sin excepción: duda universal e
hiperbólica. Se dirige a los principios y fundamentos sobre los que se
apoyan, es decir, las facultades del conocimiento.
Argumento del trozo de cera
Tiene un doble objetivo. Por un lado,
mostrar que aquello que las cosas corpóreas no son conocidas por nosotros mediante los
sentidos.Por otro lado, que el conocimiento de la propia existencia es más fácil y directo que
el conocimiento de las cosas corpóreas.
La conclusión que extrae Descartes de este ejemplo es que no podemos confiar en
nuestros sentidos para conocer la realidad de las cosas. Las cualidades sensibles son
cambiantes e inestables, por lo que no proporcionan una base sólida para el conocimiento.
Sin embargo, a pesar de los cambios en las características sensibles de la cera, nuestra
mente es capaz de reconocer que sigue siendo cera.
El argumento del trozo de cera es una famosa reflexión filosófica presentada por René
Descartes en su obra "Meditaciones metafísicas", específicamente en la segunda
meditación. En este pasaje, Descartes utiliza el ejemplo del trozo de cera para ilustrar la
diferencia entre la percepción sensible y el conocimiento racional.
Descartes argumenta que lo que permite esta identificación de la cera es la intuición
intelectual o la razón clara y distinta. La mente es capaz de captar la naturaleza esencial de
la cera como una sustancia extensa y flexible, independientemente de las cualidades
sensibles que pueda tener en un momento dado.
De esta manera, el argumento del trozo de cera se convierte en un ejemplo poderoso para
defender el poder de la razón y la mente en la búsqueda del conocimiento verdadero y para
establecer la distinción entre la percepción sensible y el entendimiento racional. Descartes
utiliza este argumento como parte de su método dudoso para fundamentar el conocimiento
en certezas indudables y llegar a sus famosas afirmaciones, como "Cogito, ergo sum"
(Pienso, luego existo).
Arjé agua
Tales de Mileto, un antiguo filósofo y científico griego, sostenía que el "arjé" o principio
fundamental de todas las cosas era el agua. Según su perspectiva, el agua era el elemento
primordial del cual todo lo demás se originaba y al cual todo eventualmente regresaba.
Tales llegó a esta conclusión basándose en sus observaciones del mundo natural y su
intento de encontrar una explicación racional para el origen y la naturaleza del universo. Al
observar que el agua era esencial para la vida y se encontraba presente en casi todos los
aspectos del entorno, Tales llegó a la hipótesis de que el agua era el elemento básico que
subyacía a todas las cosas.

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