Volver a Psicología Social I
Instituciones y Subjetividades. Una mirada desde la Psicología Institucional
Psicoanalítica.
Lic. Gustavo Melera
Prefacio
El presente trabajo surge a partir de la necesidad de establecer un conjunto de coordenadas
preliminares que permitan acceder al concepto de subjetividad. Esta noción resulta clave para la
Psicología Institucional, pues los objetos que son su materia de interés se ven indisolublemente
articulados con las producciones de subjetividad. Para fundamentar lo dicho, se comenzará por
rescatar la importancia que significó, para el discurso psicoanalítico, el estudio de las dinámicas
sociales y culturales como una de las vías para la comprensión de las constituciones subjetivas.
Asimismo, se destacará que dicho interés ha resultado un campo fértil para el surgimiento de la
Psicología Institucional, generando una serie de problemáticas inéditas, entre las cuales puede
situarse como una de las más relevantes la doble función subjetivante – represivo/productiva – de
las instituciones. Posteriormente, se desarrollará la noción de subjetividad en un apartado
compuesto por la definición de las principales características del concepto, cada una de ellas
acompañada por una ejemplificación. Las mismas no apuntan solamente a una mejor
comprensión del concepto de subjetividad, sino a remarcar su carácter de producción material y
concreta, para distanciarlo así de cualquier perspectiva que reduzca la subjetividad a una mera
abstracción, producto de una especulación teórica. El apartado final del texto consiste en algunas
articulaciones de la noción de subjetividad con los llamados “escritos sociológicos” de Freud.
Las mismas no pretenden situarse como acabadas o definitivas, sino más bien como una puesta
en acto de las potencialidades de los textos freudianos, más acá de lecturas rígidas, ahistóricas o
dogmáticas, que suelen despreciar las aventuras del pensamiento de Freud fuera de su
consultorio vienés.
Introducción
Desde que Freud autorizara implícitamente a sus discípulos y herederos a considerar el carácter
inescindible de la psicología individual y la psicología social, los discursos y las prácticas
psicoanalíticas no han dejado de ocuparse de las complejas relaciones entre el sujeto y la
sociedad. Cabe recordar sin embargo que el psicoanálisis se ha diferenciado históricamente de la
Psicología en tanto campo disciplinar, para plasmarse como una teoría general cuyas
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materializaciones dan cuenta de una concepción singular del sujeto y de sus modos de estar en el
mundo. El psicoanálisis se distancia de la Psicología porque prescinde tanto de las tentaciones
experimentalistas como de las recaídas positivistas de esta última, dando lugar a diálogos e
intercambios fecundos con la Antropología, la Sociología y algunos campos del pensamiento
filosófico y estético.
Estas disposiciones de apertura del psicoanálisis no han evitado análisis y posiciones críticas,
tanto desde su exterior como provenientes de su propio campo. No nos referiremos aquí a los
desplantes de las neurociencias y todas sus variantes, sino a las que surgen desde el pensamiento
crítico de las Ciencias Sociales. Las mismas pueden resumirse en la siguiente cita de Fernando
Luis González Rey:
Lo social no es parte de la definición de la psique, lo que queda explícito en los
invariantes universales del pensamiento psicoanalítico. Si Freud hubiera comprendido
el valor de lo social como constituyente de la psique, nunca hubiera generalizado sus
representaciones sobre el carácter sexual de las neurosis, o sobre la definición de la
moral a través de un súper yo que, por definición, hace de la moral un aspecto
represivo. (…) Freud se inclina a psicologizar lo social más que a comprender la
génesis social de los procesos psíquicos; sin embargo, es capaz de hacer análisis
psicológicos importantes sobre la religión y otros fenómenos sociales en la última
parte de su obra (2011: 23).
Las críticas hacia el psicoanalismo del psicoanálisis no han evitado – más bien cabría pensar que
han posibilitado – el surgimiento de nuevos interrogantes y desarrollos desde el interior mismo
del amplio y heterogéneo discurso psicoanalítico, respecto de las determinaciones de lo socio-
histórico-cultural en la constitución subjetiva. Una extensa y diversa constelación de
producciones conceptuales de indudable cuño psicoanalítico manifiesta sus preocupaciones
acerca de las relaciones entre lo social y lo psíquico, lo histórico y lo subjetivo, lo individual y lo
colectivo, el sujeto y la cultura.
Entre la diversidad de dichas preocupaciones surge la Psicología Institucional en la Argentina,
hacia fines de la década del sesenta. Medio siglo después de su fundación, es posible delimitar y
definir sus objetos de abordaje y análisis, apelando a una rigurosidad y exhaustividad que
superen aquellos primeros pasos a tientas que todo inicio conlleva. De acuerdo a lo señalado,
comenzaremos por definir a la Psicología Institucional como el campo específico de la
Psicología que se ocupa de las instituciones, las organizaciones y las prácticas humanas, teniendo
en cuenta que dichas formaciones sociales intervienen de modo decisivo en la producción de
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subjetividad. En este último punto radica la especificidad de la Psicología Institucional respecto
de otras disciplinas que comparten los mismos objetos de estudio.
Sin embargo, la especificidad no equivale a un repliegue que clausura intercambios con otros
abordajes. Por el contrario, la Psicología Institucional tiende a vincularse permanentemente con
un exterior, apostando a una mirada interdisciplinaria de sus objetos. De allí un posicionamiento
epistemológico que favorece articulaciones con los discursos de la Antropología, la Historia, la
Sociología y la Economía, entre muchos otros.
La vocación interdisciplinaria de la Psicología Institucional es consistente con las características
de sus objetos de abordaje. Basta una mirada superficial para advertir que los mismos se
componen como conceptos polisémicos, si se parte de considerar a las instituciones y sus
derivados como producciones sociohistóricoculturales. Se abren aquí dos líneas relevantes a
explicitar: la primera consiste en la complejidad y la heterogeneidad como dos atributos
ineludibles de los objetos de la Psicología Institucional. La segunda remite a las relaciones que se
establecen entre dichos objetos – instituciones, organizaciones, prácticas – para favorecer,
posibilitar o bloquear determinadas producciones de subjetividad.
Desarrollo
Las instituciones y su doble función subjetivante
Las instituciones acompañan a la especie humana desde sus orígenes. No hay humanidad sin
instituciones, y las instituciones pierden sentido sin una especie que las legitime como una
formación social insustituible para sobrevivir. El acontecimiento que inaugura la institución de
las instituciones que sostienen a la humanidad en el mundo no es localizable más que
míticamente. Las sociedades humanas incluyen en sus acervos culturales un conjunto de relatos y
narrativas que cumplen una doble función: establecer un origen mítico de sus instituciones y
sostener la necesidad de su permanencia, eludiendo la posibilidad de modificaciones sustanciales
en sus dinámicas y sus configuraciones. Las instituciones nos protegen del Caos, garantizan una
previsibilidad, un campo de certidumbre y una estabilidad. Las instituciones componen nuestro
Cosmos.
Todo lo dicho sin embargo es el producto de una multiplicidad de operaciones discursivas
producidas por las mismas instituciones. En otras palabras, la singularidad de las instituciones
radica en que componen sus propias condiciones de enunciación y de existencia, su propia
producción de verdad. Estas composiciones productoras de verdad permanecen lo bastante
opacas como para sostener la eficacia de las instituciones como máquinas de hacer creer. La
maquinación más eficaz es aquella que sostiene la ficción de una humanidad que produce, habita
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y sostiene las instituciones desde su propia voluntad. Las instituciones no podrían poseer una
voluntad pues no pueden ser consideradas como organismos vivos, de modo tal que no
constituyen más que una producción humana sin vida ni voluntad propia. Bastaría de este modo
la movilización de un colectivo humano mayoritario para que una institución se disuelva como el
vapor en el aire.
El pase de magia es revelado tan pronto se comprueba que, así como la especie humana
construye instituciones, las instituciones construyen a la especie humana. Desde el campo de la
Psicología Institucional se planteará entonces que la función de las instituciones no se reduce a
un sostén o apuntalamiento psíquico, sino que esas mismas configuraciones psíquicas son el
producto de una multiplicidad de producciones institucionales. Desde esta misma perspectiva
diremos entonces que las instituciones cumplen una doble función, articuladas lógicamente la
una con la otra: una primera función represiva de las pulsiones individuales que insisten en
obtener una satisfacción directa en el mundo exterior, a través de satisfacciones sustitutivas –
como planteara Freud en sus llamados escritos sociológicos – pero también una función
productiva de actitudes, motivaciones, pensamientos y sensibilidades. Todas ellas forman parte
de una noción decisiva para la Psicología Institucional, pues define tanto su campo de
intervención como la delimitación y especificidad de sus objetos de estudio. Nos referimos aquí
al concepto de subjetividad. A continuación se establecerán las características centrales de dicho
concepto, así como las diferentes relaciones que la noción de subjetividad mantiene con la
noción de institución.
Subjetividades
La noción de subjetividad comienza a forjarse durante la segunda década del siglo pasado. Como
recuerdan Ignacio Lewcowicz y Cristina Corea – de aquí en más LC – anteriormente se apelaba a
conceptos más bien difusos, como el de historia de las mentalidades, para dar cuenta de un
conjunto de actitudes y comportamientos colectivos inorgánicos, no siempre conscientes,
inasequibles tanto para un enfoque psicológico individualista como para una mirada puramente
sociológica. (1999: 194)
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El concepto de subjetividad se distingue para LC de la noción de mentalidad en un aspecto clave:
la historicidad situacional de la naturaleza humana. Esto supone que la noción de subjetividad no
se apoya en una estructura universal de humanidad, una sustancia inmutable, inmune a los
1
Los pioneros de esta corriente fueron Ernst Bloch, Lucien Febvre y Georges Lefebvre. George Duby es uno de sus
representantes más prolíficos y conocidos por el público en general. La historia de las mentalidades pretende alejarse
de una historiografía elitista tanto como de un enfoque personalista de los grandes personajes históricos, para
enfocar su estudio en las mentalidades colectivas. Su limitación consiste a nuestro entender en el recurso a variables
de análisis que considera universales para todas las sociedades, como las nociones de ideología, estructuras mental y
material o clase social.
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devenires y mutaciones históricas. Por el contrario, la subjetividad se compone situacionalmente,
no se apoya en una esencia establecida a priori que se transforma de acuerdo a los movimientos
de la historia. Cada momento histórico engendrará entonces sus modos específicos y singulares
de producción de subjetividad.
Esta concepción de la subjetividad como un proceso inmanente a cada situación histórica es
compartida por otros autores. Para Félix Guattari la subjetividad se compone plural y
polifónicamente, resultando un concepto inabordable por enfoques unicausales o deterministas.
Para González Rey la subjetividad rompe con determinismos biológicos, sociales o psiquiátrico-
patologizantes. Esta ruptura permite que, en palabras del autor, “Podemos decir que hay sujeto
cuando hay producción de sentido subjetivo asociada a la diferenciación y singularidad, sin lo
cual la persona queda anulada por determinaciones externas”. (2011: 124)
Es posible establecer entonces que la subjetividad se define a partir de la singularidad y la
multiplicidad. Aparecen aquí los dos primeros enlaces con la Psicología Institucional: sus objetos
de abordaje comparten las mismas premisas que definen la subjetividad, pues cada momento
histórico genera sus propias instituciones y prácticas sociales, que se componen a partir de una
multiplicidad de discursos y determinaciones políticas, económicas y culturales.
En este punto las conexiones con la concepción de la subjetividad planteada por Guattari resultan
evidentes, en tanto la considera producida por instancias individuales, colectivas e
institucionales. En Micropolíticas, Guattari lleva la noción de subjetividad al límite, en tanto
sostiene que “La producción de subjetividad constituye la materia prima de toda y cualquier
producción” (2005: 41)
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Dado el carácter creacionista y materialista de la subjetividad, queda pendiente la pregunta
acerca de cómo la subjetividad se produce, en qué condiciones, bajo cuáles dispositivos
institucionales y cuáles son sus efectos específicos. Los desarrollos de LC permitirán algunas
aproximaciones a estos interrogantes que constituyen, cabe insistir, una materia clave para la
Psicología Institucional.
La conformación de la subjetividad acontece para LC dentro de una lógica situacional, por fuera
de planteos universalistas. Cada momento histórico compone sus producciones de subjetividad
específicas, las cuales resultan intraducibles con esquemas exteriores a la situación. La
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Esta sentencia, que puede parecer a primera vista hermética o en extremo compleja, resulta en realidad muy
simple. Plantea en principio que la subjetividad no constituye una abstracción sino que se hace permanentemente.
En segundo lugar, que la subjetividad resulta inescindible de otros modos de producción. Un producto cualquiera
estaría impregnado de subjetividad, desde una lámpara hasta un automóvil. Porque están hechos por cuerpos
subjetivados bajo la forma “trabajador” y porque son utilizados por cuerpos subjetivados como “consumidores” o
“automovilistas”. Aunque no son conceptos equivalentes, los objetos se encontrarían libidinizados, investidos o
catectizados por instancias individuales o colectivas. Instancias para cuya conformación las instituciones cumplen
una función clave.
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subjetividad iraní resulta intraducible desde los aparatos de significación occidentales, la
subjetividad espartana no resiste traducción desde los códigos contemporáneos. La Psicología
Institucional se sustenta en los mismos principios: las instituciones iraníes resultan inabordables
por análisis que no contemplen sus determinaciones histórico-culturales, muy diferentes a la
lógica del pensamiento occidental. Las instituciones espartanas no pueden explorarse siguiendo
los modelos de las instituciones contemporáneas. La institución de la eugenesia cobra en los
entramados espartanos una significación muy distinta a la eugenesia instituida por el nazismo.
El regreso a los desarrollos de Lewcowicz y Corea permitirá clarificar los procesos inaugurales
de las subjetivaciones individuales, los cuales posibilitarán a posteriori el advenimiento de la
subjetividad individual.
La institución de la subjetividad se inicia para LC con un conjunto de prácticas sobre el cuerpo
indeterminado de la cría sapiens. Desde la Psicología Institucional cabe referirse a las prácticas
médicas en todas sus vertientes y complejidades, así como a las prácticas de crianza que marcan
el cuerpo del bebé y lo incluyen en el campo de la humanidad. Como estas prácticas de
subjetivación sobre los cuerpos conllevan un ordenamiento de su indeterminación caótica inicial,
la cría vivencia estas prácticas con el dolor de una herida. El ordenamiento temporal de la
alimentación, la higiene y el sueño constituyen sus primeras manifestaciones. La compensación
de las heridas que producen estas primeras marcas subjetivantes provienen de una serie de
discursos que le otorgan un sentido, completándose así la estructuración básica de la
subjetividad instituida. Las prácticas de crianza están sustentadas en los discursos que las
legitiman como prácticas de cuidado, sostén y acompañamiento. Sin embargo, la novedad
planteada por LC consiste en la noción de envés de sombra, pues no hay producción de
subjetividad instituida que agote absoluta y exhaustivamente su campo de intervención.
Si los dispositivos de subjetivación, visibles en las prácticas instituidas, lograran una
composición absoluta y sin fisuras, la humanidad estaría compuesta por una infinidad de
individuos replicables e idénticos a sí mismos, como muestran las narrativas distópicas, desde
Un mundo feliz hasta Matrix. Por el contrario, cada una de las prácticas de subjetivación
instituidas posibilitan – en la instauración del envés de sombra – la producción de un suplemento
o exceso. Los discursos donadores de sentido permitirán preguntarse acerca del sentido de las
cosas, producir pensamientos y acciones que interpelan los saberes y prácticas instituidos. En la
falla, en la suplementación, anidan las potencias de subjetivación instituyentes. Esta operación
será nominada por LC como efecto sujeto.
Los excesos y suplementos también se componen situacionalmente, afectando igualmente a
subjetividades de grupo, comunales o regionales. Por ello es posible que del centro mismo de la
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subjetividad iraní surjan movimientos feministas que impugnan las lecturas reaccionarias del
Corán, y que los núcleos de la subjetividad espartana instituida se encuentren infectados por
subjetividades que niegan la institución militar y la guerra permanente como condición de
supervivencia. Los pliegues del envés de sombra posibilitan la singularización de las
subjetividades instituidas.
En este punto cabe señalar dos aspectos claves del concepto: en primer lugar, la subjetividad
remite siempre a un proceso de composición permanente e inacabado. Por ello la subjetividad no
está vinculada con una noción de identidad en tanto fija e inmutable, sino más bien con un
devenir. Cobra sentido entonces referirse siempre a la subjetividad como una producción, así
como un acercamiento a sus productos como los efectos de una multiplicidad de procesos de
subjetivación siempre en curso. Por ello nos referimos a estos procesos en términos de vectores
antes que de segmentos. Un segmento se define como una recta unida por dos puntos, un
principio y un final. Un vector tiene un punto de origen, pero se define por una direccionalidad
que marca su curso. Un vector puede tener una finalidad, una meta que fija su dirección. Pero su
final es indeterminable tanto espacial como temporalmente.
En segundo término, la subjetividad no debe ser asimilada con la individualidad. Las
producciones de subjetividad involucran tanto a sujetos individuales como a diferentes
conformaciones de grupo más o menos numerosas, así como a comunidades y poblaciones
mucho más extensas. Lo interesante radica en que todos estos procesos de subjetivación pueden
darse simultáneamente, explicando así el carácter heterogéneo y diverso de las subjetividades.
Una persona de pocos años de edad suele referirse a sí misma como nene o nena. Asistimos a
dos procesos de subjetivación simultáneos: una producción de subjetividad de género y otra
vinculada a la producción de la niñez. Esta última se compone como una etapa vital que dará
lugar a procesos de subjetivación adolescentes y adultos. La subjetividad de género suele por el
contrario mantenerse inalterable a los devenires y transformaciones de los vectores de
subjetivación posteriores. El género y la niñez posibilitan procesos de subjetivación que
organizan las poblaciones, del mismo modo que las producciones de subjetividad de grupo más
pequeños, como los procesos de subjetivación familiar o barrial. Cabe contemplar a su vez la
articulación de dichos procesos con subjetivaciones de clase o de oficio, con producciones de
subjetividad profesional o territorial. Las combinaciones y articulaciones son infinitas, y serán
las diferentes conexiones entre los diversos procesos de subjetivación las que conformen las
individualidades singulares.
Se observará que la configuración de dichos territorios está determinada por una multiplicidad de
instituciones que cumplen una función subjetivante de los cuerpos, los grupos y las
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comunidades. Las organizaciones o establecimientos constituyen los espacios de tránsito o de
habitabilidad de los cuerpos, dando sentido a las prácticas ejercidas por los mismos en las
organizaciones. Tanto los establecimientos como las corporalidades, sobre todo en situación de
ejercicio de una práctica, pueden ser entendidos como los territorios sobre los cuales las
instituciones cobran una forma material, concreta y visible.
La especificidad de la Psicología Institucional consiste en pensar las instituciones como focos
productores de subjetividades. En este sentido es posible considerar producciones de subjetividad
de género heteronormativas, subjetividades de clase – obrera o proletaria, empresarial o burguesa
– una subjetividad latinoamericana o europea. Se desprende aquí un tercer aspecto a tener en
cuenta respecto de los procesos de subjetivación. El mismo remite a su carácter parcial y
fragmentario, más acá de la eficacia de cada institución en conformarse como la forma social que
determina la identidad de los sujetos o los grupos. Cada uno somos varios, no sólo porque las
instituciones nos conforman subjetivamente, sino porque cada institución nos brinda un
fragmento de identidad que nos posibilita sostener la ficción de unidad y estabilidad, puestas en
palabras bajo las diferentes formas del Yo soy.
La institución escolar se constituye como un foco de subjetivaciones múltiples, generando a su
vez conexiones con otras producciones de subjetividad compuestas previamente. La escuela
produce la subjetividad docente, reforzando en esta misma operación los procesos de
subjetivación de la niñez como una franja etárea susceptible de formación y de inclusión social.
Pero cada docente y cada niño se encuentran a su vez vinculados con una multiplicidad de otras
instituciones, las que posibilitan el despliegue de una diversidad de procesos de subjetivación.
Se entiende pues que en definitiva, la producción de subjetividad y la producción de diferencia
sean una sola y misma cosa.
Esta conclusión permite marcar una diferencia sustancial entre las instituciones y las
subjetividades. Las primeras cumplen una función social estrechamente vinculada con la
producción de estabilidad, permanencia, certidumbre y continuidad. Por el contrario, las
subjetividades no dejan de vincularse con la contingencia, la discontinuidad y la transformación
perpetuas.
Se ha intentado demostrar que la noción de subjetividad comparte una serie de atributos con el
concepto de institución, con el fin de establecer el vínculo irreductible entre ambas instancias.
Pero el carácter de la relación cobra un nuevo dinamismo. Pues no solamente debe contemplarse
que las instituciones producen subjetividades en una situación sociohistóricocultural
determinada. En los pliegues de las subjetividades instituidas germinan los interrogantes y las
impugnaciones que posibilitan las transformaciones y mutaciones históricas de las instituciones,
las sociedades y las subjetividades.
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Las nociones de subjetividad y de institución comparten su carácter heterogéneo y complejo.
Estos atributos implican sencillamente que no hay institución simple ni subjetividad simple. Una
institución o una subjetividad cualquiera resultan accesibles al pensamiento considerando que
contienen siempre más de un elemento. Componentes histórico – antropológicos, sociológicos,
políticos, económicos y culturales. Respecto de cualquier proceso de subjetivación, su
singularidad consiste en las intensidades libidinales que motorizan las diferentes producciones de
deseo. En este punto, planteará Deleuze en el prefacio de Psicoanálisis y Transversalidad de
Guattari, que “la economía política y la economía libidinal no forman más que un todo” (1976:
17).
En el mismo sentido, la singularidad y la multiplicidad como atributos distintivos del concepto
de subjetividad, permiten disolver una serie de dicotomías que han caracterizado a las Ciencias
Sociales, generando más obstáculos que progresiones en sus diferentes perspectivas. Las
polaridades entre lo objetivo como reverso de lo subjetivo, entre la Naturaleza opuesta a la
Cultura, así como la ya clásica polaridad entre el Sujeto y la Sociedad, son barridas por la noción
de subjetividad.
El concepto de subjetividad permite desechar el paradigma del Sujeto como reverso de la
Sociedad. La ruptura simultánea con el individualismo y el sociologismo se sustenta en la
inseparabilidad de lo individual y lo social, ya que ambos se constituyen a partir de su
organización subjetiva. El sujeto/individuo y lo colectivo/social no serían más que los polos
conformados a posteriori por una multiplicidad de procesos de subjetivación, vectores de
diferente naturaleza, intensidad y duración. De este modo es posible explorar la coexistencia de
una subjetividad porteña, una subjetividad judía o una subjetividad grupal de una organización
específica. En cada caso será posible a su vez encontrar subjetividades individuales que
refuerzan o rechazan las subjetividades grupales, territoriales o religiosas instituidas. Pues de
acuerdo a González Rey “La subjetividad constituye un sistema de diferenciación humano que
no es domesticado por ningún sistema institucionalizado en su actual forma de organización”.
(2011: 114)
El mismo autor presenta una concepción de lo institucional vinculada con la estabilidad y lo
inmutable, una lógica contraria a los procesos de subjetivación que posibilitarían la generación
de fuerzas instituyentes:
Las instituciones siempre desarrollan un conjunto de recursos simbólicos para excluir
lo nuevo y lo amenaza el poder de sus protagonistas actuales, bloqueando todo cambio
posible, lo que ha sido un aspecto conservador asociado al desarrollo de cualquier
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institución, sobre todo de aquellas que se han apoyado en la “verdad” de una
ideología. (2011: 97)
Cabe prevenirse sin embargo de una concepción idealista de las producciones de subjetividad,
descartando que todas sus conformaciones resulten buenas en sí mismas, en oposición a
formaciones institucionales en sí mismas perjudiciales para los sujetos, los grupos o las
comunidades. Esta perspectiva reenvía a un pensamiento de polos opuestos. Tanto las
instituciones como las subjetividades pueden producir aperturas hacia formas de vida saludables
y alegres, como los repliegues más oscuros hacia el barrido de toda diferencia o singularidad. En
este sentido, una de las tareas que definiría las prácticas de la Psicología Institucional debiera
consistir en la generación de condiciones que posibiliten la producción de subjetividades abiertas
y autónomas, susceptibles de poder pensarse a sí mismas no sólo como producto sino como
motor de transformación.
El recorrido precedente por el concepto de subjetividad, así como su vinculación intrínseca con
las nociones comunes a la Psicología Institucional, apuesta también a una exploración
innovadora de las teorizaciones freudianas acerca de la relación del sujeto con las instituciones,
la sociedad y la cultura, tomando en cuenta las coordenadas de la corriente de la Psicología
Institucional Psicoanalítica. A continuación se exponen brevemente algunos vectores de análisis
y desarrollos por ahora embrionarios pero de ningún modo definitivos, permeables a revisiones,
aperturas, reformulaciones y miradas críticas.
Psicoanálisis, Instituciones y Subjetividades
A lo largo de su obra Freud dedicará dos momentos precisos para establecer una mirada propia
sobre su concepción de la cultura. En El porvenir de una ilusión – de aquí en más PI – definirá la
cultura como “(…) todo aquello en que la vida humana ha superado sus condiciones zoológicas y
se distingue de la vida de los animales, y desdeñando establecer entre los conceptos de cultura y
civilización separación alguna” (1927: 2962). En El malestar en la cultura – de aquí en más MC
– volverá sobre la definición anterior, pero con un agregado relevante para la Psicología
Institucional:
(…) el término `cultura´ designa la suma de las producciones e instituciones que
distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines:
proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí.
(1930: 3033).
En PI Freud ya planteaba esta finalidad de la cultura a través de dos aspectos: el saber y el poder
humano para dominar y servirse de los recursos naturales, y las organizaciones que regulan las
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relaciones entre los humanos y la distribución equitativa de los bienes culturales. La cultura es
pensada por Freud como la multiplicidad de instituciones y organizaciones que garantizan la
continuidad cultural como proyecto civilizatorio. Las prácticas humanas sobre la naturaleza y
los vínculos intersubjetivos son efecto de cultura. La carencia de cultura supone la barbarie y la
animalización.
Sabida es sin embargo la profunda sospecha de Freud acerca de la eficacia de la cultura y sus
instituciones como reguladores de las subjetividades. La cultura encuentra un límite biológico en
la decadencia y el deterioro irreversible del cuerpo humano, un límite ambiental en las fuerzas
indomables y destructivas de la naturaleza, y un límite que proviene de las relaciones entre los
seres humanos. La ineficacia cultural constituye una fuente de sufrimiento pasible de ser
disminuida episódicamente, apelando a satisfacciones sustitutivas. El uso de drogas y el
aislamiento constituyen salidas individuales, pero la sublimación y el amor requieren de un
montaje institucional. No hay placer estético sublimatorio sin instituciones que legitimen el
valor artístico y científico de ciertos productos sociales, no hay encuentro amoroso posible por
fuera de ciertas prácticas sexuales y de seducción más o menos instituidas. La paradoja
freudiana consiste en que la propia cultura genera que “Tal como nos ha sido impuesta, la vida
nos resulta pesada, sufriente, decepcionante” (1930: 3024). Pues la razón de ser para el hombre
no consiste más que en la obtención de la felicidad individual, a través de la satisfacción directa
de las mociones pulsionales. La cultura constituye a la vez un límite y una condición de
subjetivación. Pero la subjetividad individual es para Freud el mayor peligro que enfrenta la
cultura, a punto tal que “(…) no hay vida humana en común sino predomina el poder de la
comunidad por sobre el del individuo” (1930: 3036). El problema político que plantea lo cultural
es planteado descarnadamente en el PI: “(…) cada individuo es virtualmente un enemigo de la
civilización, a pesar de tener que reconocer su general interés humano” (1927: 2962).
No es el objetivo del presente trabajo apelar a un criticismo simplista de una visión del mundo
planteada hace casi un siglo. Es evidente que muchas tesis freudianas no resisten una lectura
complaciente desde los parámetros de la actualidad. Sin embargo, una muestra de lo relativo de
dicha sentencia se revela en la concepción psicoanalítica del Yo. La misma resulta más actual
que otros discursos y concepciones clásicas del sujeto. Entender al individuo como el producto
de una multiplicidad de identificaciones que posibilitan la construcción del ideal del Yo, plantear
la pertenencia y participación en varias masas y almas colectivas, se acerca a las nociones
actuales de la subjetividad como una construcción social heterogénea, muy lejos de las posturas
clásicas que abordaban al sujeto como una unidad indivisible.
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Las preocupaciones de Freud acerca de la composición del Yo se harán visibles en “Psicología
de las masas y análisis del Yo” – de aquí en adelante PM – donde luego de señalar la
inseparabilidad de la psicología social y la individual, planteará sin embargo que “sólo un escaso
número de las cuestiones de la psicología social interesa al psicoanálisis” (1921: 2564). Más acá
de la importancia de los aportes de PM a la psicología colectiva en general y a la Psicología
Institucional en particular, no es un dato menor que la fenomenología freudiana de los
agrupamientos y colectivos sociales no constituye mucho más que la vía de acceso a una
analítica de los estratos yoicos de la subjetividad individual.
Los “escritos sociológicos” muestran que Freud desconfía de las subjetividades colectivas tanto
como sospecha de las individualizadas. Lo demuestra en PM, al apelar a los desarrollos de
Gustave Le Bon para iniciar su descripción de las masas. Le Bon es considerado junto a Comte y
Spencer uno de los fundadores de la sociología. Una mirada institucional del discurso de la
sociología no debe sortear que su fundación y legitimación científica es producto de una serie de
movilizaciones colectivas en las ciudades superpobladas luego de la revolución industrial. El
poder instituido necesitaba comprender la dinámica interna de una incipiente clase obrera,
indispensable y a la vez peligrosa para la supervivencia un modo de producción económica
todavía sin inmunizadores. El capitalismo produce la subjetividad obrera, y en su misma
constitución el envés de sombra del proletariado exige nuevos discursos que lo resignifiquen
como subjetividad instituida. En este marco histórico cobra sentido Psicología de las multitudes,
el ensayo donde Le Bon muestra el peligro de las masas.
Le Bon desprecia a las masas, a diferencia de Freud que sospecha de las masas como
conformación subjetiva para garantizar la permanencia de la cultura. De acuerdo a sus propios
conceptos, el Yo de Freud se habría compuesto de una serie de identificaciones que surgían de
muy diferentes modelos. Las múltiples pertenencias y referencias de Freud a diferentes masas
explican tanto su sospecha para con los fenómenos de masa – como las religiones – como sus
posiciones contrarias a la satisfacción de intereses individuales. Sólo así se explica que en el PI
se refiera a las masas como “(…) perezosas e ignorantes (…)” que necesitan de la influencia de
“(…) individuos ejemplares a los que reconocen como conductores (…)” (1927: 2963) para no
caer en el desenfreno, o que su cohesión sólo es posible gracias a la ilusión de la religión, dada
su condición de “masa inculta y explotada” (1927: 2982). Los textos “sociológicos” muestran a
Freud en un proceso de debate interno constante, pues en el mismo PI se atreve casi a promover
la revuelta social:
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Pero cuando una civilización no ha logrado evitar que la satisfacción de un cierto
número de sus partícipes tenga como premisa la opresión de otros, de la mayoría quizá
– y así sucede en todas las civilizaciones actuales –, es comprensible que los
oprimidos desarrollen una intensa hostilidad contra la civilización que ellos mismos
sostienen con su trabajo, pero de cuyos bienes no participan sino muy poco. (…) No
hace falta decir que una cultura que deja insatisfecho a un núcleo tan considerable de
sus partícipes y los incita a la rebelión no puede durar mucho tiempo, ni tampoco lo
merece (1927: 2966).
La multiplicidad de posturas de Freud revela la dificultad para situarlo definitivamente en una
posición político-ideológica. No cabe duda que Freud desconfía de las masas – y por ende de
todo proyecto de carácter colectivista – pero su repulsión por el individualismo lo exime de una
cristalización superficial como defensor del capitalismo. Un debate muy diferente, que excede
por lejos los objetivos del presente trabajo, serán las prácticas y dispositivos del discurso
psicoanalítico en un contexto sociohistóricocultural determinado.
La apelación al discurso de Le Bon sirve a Freud para un objetivo específico: demostrar que la
fenomenología de las masas de la Psicología de las multitudes no alcanza a explicar a través de
cuáles mecanismos psíquicos es posible la cohesión de un conjunto de individuos, qué acontece
en las masas para que sus miembros actúen de modos incluso contarios a como lo harían
individualmente. Por cierto que Freud comparte varios aspectos de las descripciones de Le Bon.
Para el sociólogo las masas están regidas por la supremacía de los instintos, prescinden de todo
juicio racional pues están guiadas por un sentimiento de potencia invencible. La agresión hacia el
afuera de la masa es tan intensa como los lazos de solidaridad internos, de allí que sea habitual
que una masa localice – o invente si hace falta – a un enemigo externo. La masa otorga un
anonimato que permite la irresponsabilidad, por ello sus integrantes se rigen por una
emocionalidad que carece de juicios críticos sobre sus actos o consecuencias. Para Le Bon esta
dinámica es posible por la intensa sugestionabilidad de las masas, que da cuenta de los contagios
anímicos que acontecen en su interior. Asimismo, la conformación de una masa posibilita el
seguimiento ciego a un líder que acceda a los núcleos emocionales que la sostiene; usualmente
un líder apela a slogans sin demasiada elaboración, intensificando sentimientos patrióticos o
étnicos. Pero el líder debe necesariamente cumplir dos condiciones: encontrarse al igual que la
masa fascinado por la intensa fe en una idea o conjunto de ideas que signarán los afectos y
acciones de la masa, además de portar una serie de atributos personales que le otorguen un
prestigio frente a sus seguidores. Así se refuerza tanto la fascinación por el líder como los lazos
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solidarios internos; el desinterés por el bienestar individual es barrido por el interés colectivo,
posibilitando en palabras de Freud que
(…) bajo la influencia de la sugestión, las masas son también capaces del desinterés y del
sacrificio por un ideal”. (…) “Mientras que el nivel intelectual de la multitud aparece
siempre muy inferior al del individuo, su conducta moral puede tanto sobrepasar el nivel
ético individual como descender muy por debajo de él (1921: 2569).
De las subjetividades colectivas puede surgir lo mejor y lo peor. Por primera vez en el texto
Freud apela a la noción de ideal para analizar las formaciones colectivas. Pero deberá recurrir a
los desarrollos de Mac Dougall, sobre todo para explicar los mecanismos que permiten perdurar
a las masas. Los análisis de Le Bon apenas daban cuenta de las masas efímeras; el texto de Mc
Dougall, The group mind, enfocará especialmente su mirada sobre las masas organizadas que,
cabe recordar, son las estructuras con las cuales trabaja la Psicología Institucional en su abordaje
de las organizaciones, sin perjuicio de la observación frecuente de fenómenos y dinámicas de
masa en dichos agrupamientos a primera vista más “organizados”.
Estos fenómenos de masa en grupos organizados sustentan una estructura que acontece en otro
escenario, que no es otro que los estratos inconscientes de los agrupamientos. Para Freud es
insoslayable el predominio de la vida imaginativa y de la ilusión para motorizar una suerte de
narcisismo de grupo. La intensidad de esta ilusión o ficción colectiva determinará que sirva para
sostener el proyecto institucional, o que llegue a perturbar el principio de realidad como efecto
de sentimientos de omnipotencia.
La importancia de Mac Dougall consiste para Freud en la reincorporación en la masa de
características de la subjetividad individual, básicamente la intelectualidad. Esto posibilita que
los miembros del agrupamiento conozcan la naturaleza, la función, la actividad y las
aspiraciones de la masa. Asimismo, la masa se sustenta en tradiciones, usos e instituciones
específicas que regulan los vínculos interpersonales. De este modo, las masas organizadas
pueden ser pensadas como un producto de la cultura. Protegen al individuo del desamparo y el
malestar por la insatisfacción pulsional, de las fuerzas de la naturaleza y de los impulsos de sus
semejantes. Esta función cultural de la masa es la que posibilita una actitud afectiva más o
menos estable y permanente respecto de la misma. Sabido es que para el psicoanálisis todo
enlace afectivo es producto de circulaciones y flujos libidinales. De aquí se desprende que las
masas organizadas se mantienen unidas por una estructura libidinal, configuradas de un modo
similar a la hipnosis, el enamoramiento y la neurosis. Freud pretende en PM establecer la
especificidad de los sustratos libidinales en las formaciones colectivas para diferenciarla de las
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conformaciones subjetivas anteriores, apostando a la relación y dinámica singulares entre el Yo y
el Ideal del Yo.
En este ensayo Freud apela como pocas veces a transmitir su tesis junto a una representación
gráfica. La misma derivará en su definición de la masa primaria como “una reunión de
individuos que han reemplazado su ideal del `yo´ por un mismo objeto, a consecuencia de lo cual
se ha establecido entre ellos una general y recíproca identificación del `yo´” (1921: 2592).
A lo largo del texto Freud hablará también de sustitución del ideal como efecto de una renuncia,
advirtiéndose además una importancia singular a la figura del líder o caudillo: “Hemos intentado
explicar este milagro suponiendo que el individuo renuncia a su ideal del yo, trocándolo por el
ideal de la masa, encarnado en el caudillo” (1921: 2600).
Sin embargo, será el mismo Freud quien más adelante relativice el análisis de lo que llama en
este capítulo Una fase del `Yo´. Por primera vez en PM aporta la noción de la doble naturaleza
del ligamen libidinal en la formación colectiva. “(…) la estructura libidinosa de una masa se
reduce a la distinción entre el `yo´ y el ideal del `yo´ y a la doble naturaleza consiguiente del
ligamen – identificación y sustitución del ideal del yo por un objeto exterior – (1921: 2600).
Caben agregar aquí otras dos especificidades de la estructura: los lazos identificatorios están
coartados en su fin de satisfacción pulsional individual directa, y la fase del Yo divorciado del
Ideal del Yo no permanece inmóvil. Por el contrario, la eficacia de la sustitución del ideal
individual por el colectivo puede sufrir una serie de modulaciones que requieren de una
calibración permanente a través de otras instituciones, rituales y ceremoniales, que favorezcan
tanto la satisfacción de las pulsiones individuales como la circulación por otras formaciones
colectivas que portan distintos ideales, y promueven otro tipo de comunidades yoicas. Si la
subjetividad es producida por las instituciones, sus dispositivos intervienen tanto en la
conformación heterogénea de la subjetividad individual como de la grupal o colectiva. De allí la
multiplicidad de sentimientos de pertenencia y referencia a diferentes instituciones y
organizaciones.
Esta fase del Yo no responde pues a una formulación universal abstracta, sus modalidades
variarán en cada situación. Freud lo advierte al diferenciar la estructura libidinal del ejército y la
iglesia. El ejército exige una alianza fraterna intensa y despojada de todo interés individual. De
allí la sustitución del ideal del Yo por el objeto que encarna el ideal colectivo, en este caso el
caudillo. Su prestigio lo torna una figura inalcanzable, obstaculizando una posible identificación
de los soldados con su líder. La iglesia católica promueve por el contrario la identificación con el
ideal que el ejército bloquea, pues exige de sus fieles los mismos sacrificios y privaciones que su
líder espiritual. Exige pues que “(…) la disposición libidinosa creada por la formación colectiva
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