La verdad y las
formas jurídicas
Michel Foucault
Traducido por Enrique Lynch
Editorial Gedisa, Barcelona, 1996
Título original:
A verdae e as formas jurídicas
Pontificia Universidade Católica do Rio de Janeiro, 1978
Los números entre corchetes corresponden
a la paginación de la edición impresa
[9]
ADVERTENCIA DEL EDITOR
Este volumen, que inicia la Serie Mediaciones, reúne cinco confe-
rencias pronunciadas por Michel Foucault ante un nutrido público en
Río de Janeiro, entre los días 21 y 25 de mayo de 1973. La versión
castellana de estos textos se ha realizado a partir de la publicada por la
entidad organizadora del ciclo,
Pontificia Universidade Católica do Rio
de Janeiro,
que preparó su edición contando con la colaboración de un
equipo de investigadores y docentes de los departamentos de Filosofía,
y Artes y Letras de la Universidad.
Los editores brasileños, seguramente preocupados por respetar al
pie de la letra la categorización y la compleja organización del discurso
foucaultiano, lograron un texto por momentos rígido y reiterativo,
plagado de expresiones coloquiales y redundancias. He tratado, en la
medida de mis posibilidades, de salvar estas dificultades y ofrecer al
lector de habla hispana una versión más parecida a un ensayo que a
una exposición oral, pero bien sé que mi tentativa ha quedado en gran
medida incompleta pues era casi imposible
—
y, por cierto, improce-
dente
—
proponerse una reescritura del original. En muchos casos me
he visto obligado a ceder al temor de estar traicionando las ideas del
autor y he optado por sacrificar el estilo en bien de la fidelidad. Esto es
particularmente evidente en la segunda conferencia y en el apéndice
que, por ser un debate, hace más patentes estas deficiencias.
3
Pido pues la indulgencia del lector; que no vea desaliño allí donde
no ha hab do más que un exceso de celo. De lo demás, soy en eramen e i t t
responsable.
E. L.
4
[13]
PRIMERA
Es probable que estas conferencias contengan una cantidad de
cosas inexactas, falsas, erróneas. Prefiero exponerlas pues, a título de
hipótesis para un trabajo futuro. Por esta razón, pediría la indulgencia
de ustedes y quizá también su maldad. Quiero decir, mucho me gusta-
ría que al final de cada conferencia me expusiesen sus dudas, hicieran
preguntas, y me comunicaran sus críticas y objeciones para que, en la
medida de mis posibilidades y ateniéndonos a que mi espíritu no es
todavía demasiado rígido, pueda adaptarme poco a poco a ellas. De ser
así, podremos finalizar estas cinco conferencias con la confianza de
haber realizado en conjunto un trabajo o, eventualmente, un progreso.
La de hoy es una reflexión metodológica para introducir este pro-
blema que, bajo el título de «La Verdad y las Formas Jurídicas», puede
parecer un tanto enigmático. Trataré de presentarles una cuestión que
es en realidad el punto de convergencia de tres o cuatro series de
investigaciones existentes, ya exploradas, ya inventariadas, para
confrontarlas y reunirlas en una especie de investigación si no original,
al menos renovadora.
En primer lugar se trata de una investigación estrictamente histó-
rica, o sea: ¿cómo se formaron dominios de saber a partir de las
prácticas sociales? La cuestión [14] es la siguiente: existe una tendencia
que podríamos denominar, de una manera un tanto irónica, marxista
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académica, o del marxismo académico, que consiste en buscar cómo
las condiciones económicas de la existencia encuentran en la concien-
cia de los hombres su reflejo o expresión. Creo que esta forma del
análisis, tradicional en el marxismo universitario de Francia y de
Europa en general, tiene un defecto muy grave: el de suponer, en el
fondo, que el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, las mismas
formas del conocimiento, se dan en cierto modo previa y definitiva-
mente, y que las condiciones económicas, sociales y políticas de la
existencia no hacen sino depositarse o imprimirse en este sujeto que se
da de manera definitiva.
Me propongo mostrar a ustedes cómo es que las prácticas sociales
pueden llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que
aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer
además formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimien-
to. El mismo sujeto de conocimiento posee una historia, la relación del
sujeto con el objeto; o, más claramente, la verdad misma tiene una
historia.
Me gustaría mostrar en particular cómo puede formarse en el si-
glo XIX, un cierto saber del hombre, de la individualidad, del individuo
normal o anormal, dentro o fuera de la regla; saber éste que, en verdad,
nació de las prácticas sociales de control y vigilancia. Y cómo, de
alguna manera, este saber no se le impuso a un sujeto de conocimiento,
no se le propuso ni se le imprimió, sino que hizo nacer un tipo absolu-
tamente nuevo de sujeto de conocimiento. Podemos decir entonces que
la historia de los dominios de saber en relación con las prácticas
sociales, excluida la preeminencia de un sujeto de conocimiento dado
definitivamente, es uno de los temas de investigación que propongo.
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El segundo tema de investigación es metodológico, un tema que
podríamos llamar análisis de los discur-[15]sos. Tengo la impresión de
que en este país existe ya, coincidente con una tradición reciente
aunque aceptada en las universidades europeas, una tendencia a tratar
el discurso como un conjunto de hechos lingüísticos ligados entre sí
por reglas sintácticas de construcción.
Hace algunos años era original e importante decir y mostrar que
aquello que se hacía con el lenguaje —poesía, literatura, filosofía,
discurso en general— obedecía a un cierto número de leyes o regulari-
dades internas: las leyes o regularidades del lenguaje. El carácter
lingüístico de los hechos del lenguaje fue un descubrimiento que tuvo
su importancia en determinada época.
Había llegado el momento pues, de considerar estos hechos del
discurso ya no simplemente por su aspecto lingüístico sino, en cierto
modo —y aquí me inspiro en las investigaciones realizadas por los
anglo–americanos—, como juegos (
games
), juegos estratégicos de
acción y reacción, de pregunta y respuesta, de dominación y retracción,
y también de lucha. El discurso es ese conjunto regular de hechos
lingüísticos en determinado nivel, y polémicos y estratégicos en otro.
Este análisis del discurso como juego estratégico y polémico es, según
mi modo de ver las cosas, un segundo tema de investigación.
Por último, el tercer tema de investigación que propongo a uste-
des y que definirá, por su encuentro con los dos primeros, el punto de
convergencia en que me sitúo, consistiría en una reelaboración de la
teoría del sujeto. Esta teoría fue profundamente modificada y renovada
en los últimos años por unas teorías o, aún más seriamente, unas
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prácticas entre las que cabe destacar con toda claridad el psicoanálisis
que se coloca en un primer plano. El psicoanálisis fue ciertamente la
práctica y la teoría que replanteó de la manera más fundamental la
prioridad conferida al sujeto, que se [16] estableció en el pensamiento
occidental a partir de Descartes.
Hace dos o tres siglos la filosofía occidental postulaba, explícita o
implícitamente, al sujeto como fundamento, como núcleo central de
todo conocimiento, como aquello en que no sólo se revelaba la libertad
sino que podía hacer eclosión la verdad. Ahora bien, creo que el
psicoanálisis pone enfáticamente en cuestión esta posición absoluta del
sujeto. Pero a pesar de que esto es cierto con respecto al psicoanálisis,
en compensación, en el dominio de lo que podríamos llamar teoría del
conocimiento, o en el de la epistemología, la historia de las ciencias o
incluso en el de la historia de las ideas, creo que la teoría del sujeto
siguió siendo todavía muy filosófica, muy cartesiana o kantiana. Aclaro
que en el nivel de generalidad en que me coloco no hago, por el mo-
mento, diferencia alguna entre las concepciones cartesiana y kantiana.
Actualmente, cuando se hace historia —historia de las ideas, del
conocimiento o simplemente historia— nos atenemos a ese sujeto de
conocimiento y de la representación, como punto de origen a partir del
cual es posible el conocimiento y la verdad aparece. Sería interesante
que intentáramos ver cómo se produce, a través de la historia, la
constitución de un sujeto que no está dado definitivamente, que no es
aquello a partir de lo cual la verdad se da en la historia, sino de un
sujeto que se constituyó en el interior mismo de ésta y que, a cada
instante, es fundado y vuelto a fundar por ella. Hemos de dirigirnos
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pues en la dirección de esta crítica radical del sujeto humano tal como
se presenta en la historia.
Retomando mi punto de partida: podemos ver cómo cierta tradi-
ción universitaria o académica del marxismo, concepción tradicional
del sujeto desde el punto de vista filosófico, aún continúa. Esto es, en
mi opinión, lo que debe llevarse a cabo: la constitución histó-[17]rica
de un sujeto de conocimiento a través de un di curso tomado como un
conjunto de estrategias que forman parte de las prácticas sociales.
Entre las prácticas sociales en las que el análisis histórico permite
localizar la emergencia de nuevas formas de subjetividad, las prácticas
jurídicas, o más precisamente, las prácticas judiciales están entre las
más importantes.
La hipótesis que me gustaría formular es que en realidad hay dos
historias de la verdad. La primera es una especie de historia interna de
la verdad, que se corrige partiendo de sus propios principios de
regulación: es la historia de la verdad tal como se hace en o a partir de
la historia de las ciencias. Por otra parte, creo que en la sociedad, o al
menos en nuestras sociedades, hay otros sitios en los que se forma la
verdad, allí donde se definen un cierto número de reglas de juego, a
partir de las cuales vemos nacer ciertas formas de subjetividad, domi-
nios de objeto, tipos de saber y, por consiguiente, podemos hacer a
partir de ello una historia externa, exterior, de la verdad.
Las prácticas judiciales —la manera en que, entre los hombres, se
arbitran los daños y las responsabilidades, el modo en que, en la
historia de Occidente, se concibió y definió la manera en que podían
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ser juzgados los hombres en función de los errores que habían cometi-
do, la manera en que se impone a determinados individuos la repara-
ción de algunas de sus acciones y el castigo de otras, todas esas reglas
o, si se quiere, todas esas prácticas regulares modificadas sin cesar a lo
largo de la historia— creo que son algunas de las formas empleadas
por nuestra sociedad para definir tipos de subjetividad, formas de
saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad que
merecen ser estudiadas.
Esta es pues la visión general del tema que me propongo desarro-
llar: las formas jurídicas y, por consi-[18]guiente, su evolución en el
campo del derecho penal como lugar de origen de un determinado
número de formas de verdad. Trataré de demostrar a ustedes, cómo
ciertas formas de verdad pueden ser definidas a partir de la práctica
penal. Porque lo que llamamos
indagación
(
enquête.
) —indagación tal
como es y la practicaban los filósofos del siglo XV al XVIII, y los científi-
cos, fuesen geógrafos, botánicos, zoólogos, economistas— es una
forma muy característica de la verdad en nuestras sociedades.
Ahora bien, ¿dónde encontramos el origen de la indagación? En
una práctica política y administrativa de la que más adelante hablaré,
aunque la hallamos también en la práctica judicial. La indagación
apareció en la Edad Media como forma de investigación de la verdad
en el seno del orden jurídico. Fue para saber quién hizo qué cosa, en
qué condiciones y en qué momento, que Occidente elaboró las comple-
jas técnicas de indagación que casi en seguida pudieron ser empleadas
en el orden científico y en la reflexión filosófica.
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En el siglo XIX se inventaron también a partir de problemas jurí-
dicos, judiciales y penales, formas de análisis muy curiosas que yo
llamaría
examen
(
examen
) y ya no indagación. Estas formas de examen
dieron origen a la Sociología, la Psicología, la Psicopatología, la Crimi-
nología, el Psicoanálisis. Intentaré explicar cómo, al investigar el origen
de estas formas, se ve que nacieron en conexión directa con la forma-
ción de un cierto número de controles políticos y sociales, en los
inicios de la sociedad capitalista, al final del siglo XIX.
Esta es, en términos generales, la formulación de lo que tratare-
mos en las siguientes conferencias. En la próxima, hablaré acerca del
nacimiento de la indagación en el pensamiento griego, en algo que no
llega a ser un mito ni es enteramente una tragedia: la historia de Edipo.
Hablaré de la historia de Edipo no como punto de origen, de formula-
ción del deseo del hombre sino, [19] por el contrario, como episodio
bastante curioso de la historia del saber y punto de emergencia de la
indagación. En la conferencia subsiguiente, trataré de la relación que se
estableció en la Edad Media, del conflicto u oposición entre el régimen
de la
prueba
(
épreuve.
) y el sistema de indagación. Finalmente, en las
dos últimas conferencias hablaré del nacimiento de eso que llamo
examen
o ciencias de examen, que se relacionan con la formación y
consolidación de la sociedad capitalista.
Por el momento me gustaría retomar de otra manera las reflexio-
nes puramente abstractas que acabo de hacer. Lo más honesto habría
sido, quizá, citar apenas un nombre, el de Nietzsche, puesto que lo que
aquí digo sólo tiene sentido si se lo relaciona con su obra que, en mi
opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a
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mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo. Creo que en
Nietzsche se encuentra un tipo de discurso en el que se hace el análisis
histórico de la formación misma del sujeto, el análisis histórico del
nacimiento de un cierto tipo de saber, sin admitir jamás la preexisten-
cia de un sujeto de conocimiento. Sugiero pues que sigamos en la obra
de Nietzsche los lineamientos que pueden servirnos de modelo para los
análisis que nos hemos propuesto.
Tomaré como punto de partida un texto de Nietzsche fechado en
1873 y publicado póstumamente. El texto dice: «En algún punto perdi-
do del universo, cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas
solares, hubo una vez un astro en el que unos animales inteligentes
inventaron el conocimiento. Fue aquél el instante más mentiroso y
arrogante de la historia universal.»
En este texto, extremadamente rico y difícil, dejaré de lado varias
cosas, sobre todo la célebre y compleja expresión: «Fue el instante más
mentiroso». En primer lugar, consideraré —y de buen grado— la
insolen-[20]cia y la desenvoltura de Nietzsche al decir que el conoci-
miento fue inventado en un astro y en un determinado momento.
Hablo de insolencia en este texto de Nietzsche porque no debemos
olvidar que en 1873 estamos, sí no en pleno kantismo, al menos en
plena eclosión del neokantismo. Y la idea de que el tiempo y el espacio
no son formas del conocimiento, la idea de que pueden preexistir al
conocimiento y son, por el contrario, algo así como rocas primordiales
sobre las cuales viene a fijarse el conocimiento, es una idea absoluta-
mente inadmisible.
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Quisiera atenerme entonces a esto, concentrándome primeramen-
te en el término invención. Nietzsche afirma que, en un determinado
punto del tiempo y en un determinado lugar del universo, unos anima-
les inteligentes inventaron el conocimiento. La palabra que emplea,
invención —el término alemán es
Erfindung—
reaparece con frecuen-
cia en sus escritos, y siempre con intención y sentido polémicos.
Cuando habla de «invención» tiene
in mente
una palabra que opone a
invención, la palabra «origen». Cuando dice «invención» es para no
decir «origen», cuando dice
Erfindung
, es para no decir
Ursprung
.
De todo esto hay evidencias. Presentaré dos o tres. Por ejemplo,
en un texto que —creo— pertenece a
La Gaya Ciencia
habla de Scho-
penhauer reprobándole su análisis de la religión. Nietzsche dice que
Schopenhauer cometió el error de buscar el origen
—Ursprung—
de la
religión en un sentimiento metafísico que estaría presente en todos los
hombres y contendría de manera anticipada el núcleo de toda religión,
su modelo al mismo tiempo verdadero y esencial. Nietzsche afirma: he
aquí un análisis de la religión totalmente falso, porque admitir que la
religión tiene origen en un sentimiento metafísico significa, pura y
simplemente, que la religión estaba dada implícita, envuelta en ese
sentimiento metafísico. Sin embargo, [21] dice Nietzsche, la historia no
es eso, la historia no se hace de esa manera, las cosas no suceden así,
porque la religión carece de origen, no tiene
Ursprung
, fue inventada,
hubo una
Erfindung
de la religión; en un momento dado ocurrió algo
que la hizo aparecer. La religión fue fabricada, no existía con anteriori-
dad. Hay pues una oposición fundamental entre la gran continuidad de
la
Ursprung
descrita por Schopenhauer y la ruptura que caracteriza a la
Erfindung
de Nietzsche.
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Hablando de la poesía, siempre en
La Gaya Ciencia
, Nietzsche
afirma que hay quienes buscan el origen de la poesía, su
Ursprung
,
cuando en verdad no existe tal cosa, porque también la poesía fue
inventada. Un día, alguien tuvo la idea bastante curiosa de utilizar
ciertas propiedades rítmicas o musicales del lenguaje para hablar, para
imponer sus palabras, para establecer cierta relación de poder sobre
los demás por medio de sus palabras: también la poesía fue inventada
o fabricada.
Está también el famoso pasaje al final del primer discurso de la
Genealogía de la Moral
en que Nietzsche se refiere a esa especie de
fábrica gigantesca, de enorme factoría en la que se produce el ideal. El
ideal no tiene origen, también fue inventado, fabricado, producido por
una serie de pequeños mecanismos.
Para Nietzsche la invención
—Erfindung—
es, por una parte, una
ruptura y por otra algo que posee un comienzo pequeño, bajo, mezqui-
no, inconfesable. Este es el punto crucial de la
Erfindung
. Fue debido a
oscuras relaciones de poder que se inventó la poesía. Igualmente, fue
debido a oscuras relaciones de poder que se inventó la religión. Villa-
nía, por tanto, de todos estos comienzos cuando se los opone a la
solemnidad del origen tal como es visto por los filósofos. El historiador
no debe temer a las mezquindades pues fue de mezquindad en mez-
quindad, de pequeñez en pequeñez, que finalmente se formaron las
grandes cosas. [22] A la solemnidad de origen es necesario oponer,
siguiendo un buen método histórico, la pequeñez meticulosa e inconfe-
sable de esas fabricaciones e invenciones.
14
El conocimiento fue, por lo tanto, inventado. Decir que fue inven-
tado es decir que no tuvo origen, o lo que es lo mismo y de manera más
precisa aunque parezca paradójico, que el conocimiento no está en
absoluto inscrito en la naturaleza humana. El conocimiento no consti-
tuye el instinto más antiguo del hombre, o a la inversa, no hay en el
comportamiento humano, en los apetitos, en el instinto humano, algo
que se parezca a un germen del conocimiento. Dice Nietzsche que el
conocimiento está de hecho relacionado con los instintos, pero no
puede estar presente en ellos ni ser siquiera un instinto entre otros; el
conocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento,
la confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos. Es preci-
samente debido a que los instintos chocan entre sí, se baten y llegan
finalmente al término de sus batallas, que hay un compromiso y algo se
produce. Este algo es el conocimiento.
Por lo tanto, para Nietzsche, el conocimiento es de la misma natu-
raleza que los instintos, no es otra cosa que su refinamiento. El cono-
cimiento tiene por fundamento, base o punto de partida a los instintos
pero sólo en tanto éstos se encuentran enfrentados unos a los otros,
confrontados. El conocimiento es pues un resultado de esta confronta-
ción, un efecto de superficie. Es como un resplandor, una luz que se
irradia aun cuando sea el producto de mecanismos o realidades de
naturaleza totalmente diversa. El conocimiento es el efecto de los
instintos, es como un lance de suerte o el resultado de un largo com-
promiso. Dice Nietzsche que es como «una centella que brota del
choque entre dos espadas», pero que no es del mismo hierro del que
están hechas las espadas.
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