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CASTRO, E. - DE HEGEL A KOJÈVE: DESEO Y
RECONOCIMIENTO
1) Introducción:
Por pedido de una editorial inglesa, Vincent Descombes preparó una obra que
puede considerarse como la mejor introducción general disponible al pensamiento
filosófico francés del siglo XX: Le même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie
française (1933-1978) (Paris, De Minuit, 1979).Según Descombes, podemos describir la
evolución de la filosofía en Francia a través del paso de la generación de las tres “3 H”
(Hegel, Husserl, Heidegger) a la generación de los tres maestros de la sospecha (Marx,
Nietzsche y Freud). En la primera generación encontraríamos a A. Kojève, a M. Merleau-
Ponty, a J.-P. Sartre; en la segunda, a L. Althusser, G. Deleuze, a M. Foucault.
Sin dudas, sería un error interpretar estas indicaciones de Descombes como si
quisiesen sugerirnos que la filosofía francesa del siglo XX no ha hecho otra cosa que
retomar o, peor aún, repetir el pensamiento alemán del siglo XIX y comienzos del XX. Las
relaciones entre ambas culturas son mucho más complejas y no permiten que se las
reduzca a un esquema tan simple. Sería absurdo pensar, por ejemplo, que Kojève repite a
Hegel, Merlea-Ponty, a Heidegger o Foucault, a Nietzsche. Hubo una recepción francesa
de Hegel, de Husserl, de Heidegger, de Marx, de Nietzsche y de Freud. Pero el
mecanismo de esta recepción no ha sido el de la repetición pasiva. Como decían los
antiguos, “lo que se recibe se recibe según el modo del recipiente”. Con otras palabras,
toda recepción implica una transformación, una elaboración. Por ello, sería mucho más
adecuado hablar de “usos” en lugar de “recepción”. Kojève o Sartre, Deleuze o Foucault
han usado a Hegel o a Nietzsche para pensar sus propios problemas y han terminado por
“crear” un hegelianismo o un nietzscheanismo propios de la cultura francesa y, en gran
medida, independientes de la cultura alemana.
En este sentido, resulta interesante el caso de Nietzsche. A comienzos del siglo
pasado, es decir, el siglo XX, la obra de G. Bianquis, para explicar la extraordinaria
receptividad de los franceses respecto de Nietzsche, planteaba un nietzscheanismo
latente en la cultura francesa que habría preparado el terreno. En cambio, varias décadas
más tarde, M. Montinari, a la luz de los resultados de la edición crítica de Nietzsche,
mostró que era necesario invertir los términos y explicar esta receptividad a partir de los
componentes franceses del pensamiento de Nietzsche; especialmente a partir de la
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lectura nietzscheana de Baudelaire. No una Francia nietzscheana, entonces, sino un
Nietzsche francés.
Nuestra intención es mostrar precisamente este trabajo de apropiación-
transformación a propósito de la obra de Hegel, es decir, la interpretación de A. Kojève,
quien representa, como veremos, un momento central en la filosofía francesa del siglo XX
y a cuya interpretación de la Fenomenología del espíritu debe tanto el psicoanálisis en
Francia. Resulta imposible, por ejemplo, comprender una obra como la de Lacan sin tener
presente este trabajo de apropiación-transformación. Pero antes, aunque sea sólo
sucintamente, quisiera señalar otros puntos de esta transformación-apropiación que ha
dado a la filosofía, en Francia, su fisonomía propia y han recibido las denominaciones
generales de: existencialismo, estructuralismo o postmodernismo. Antes de abordar la
figura de A. Kojève, me gustaría mencionar otros ejemplos que corroboran la
especificidad del pensamiento filosófico francés: la noción de “intencionalidad corporal” en
M. Merleau-Ponty, la “deconstrucción” de la Investigaciones lógicas que ha llevado a cabo
J. Derrida, las nociones de “episteme” y “práctica” en Foucault, la noción de
“acontecimiento” en Deleuze.
2) Algunas indicaciones biográficas:
La historia de la filosofía francesa del siglo XX está indisolublemente ligada a la
figura de Alexandre Kojève: emigrado ruso, nacido en Moscú en 1902, cuyo apellido
originario era Kojevnikov, sobrino de Kandinsky. Abandona Rusia a la edad de dieciocho
años, estudia en Berlín y Heidelberg. Karl Jaspers dirigió su tesis de doctorado sobre La
filosofía religiosa de Soloviev. Se instala en París en 1926, donde se casa con la cuñada
de A. Koyré.
En 1933, siendo estudiante en la Sorbonne, A. Koyré le propone que lo reemplace
en el seminario sobre la filosofía religiosa de Hegel en la École pratique des hautes
études. Kojève convierte este seminario en una lectura de la Fenomenología del espíritu.
Entre 1933 y 1939, años en que se hizo cargo del seminario, tuvo como oyents a: R. Aron,
G. Bataille, J. Lacan, E. Weil, G. Fessard, R. Queneau, M. Merleau-Ponty, A. Adler, J.
Hippolyte, A. Breton, Y. Picard, P. Klossowski y R. Caillois.
Luego de la guerra, Kojève comienza a trabajar en el Ministerio de asuntos
económicos. Fue uno de los principales negociadores por Francia de los acuerdos
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internacionales, particularmente de los acuerdos que dieron origen al sistema aduanero
de la Comunidad económica europea.
Kojève muere en 1968 de un ataque cardíaco.
Obras: Introduction à la lecture de Hegel (Gallimard, Paris, 1947), Essai d’une
histoire raisonnée de la philosophie païenne (Gallimard, Paris, 1968-1973), Kant
(Gallimard, paris, 1973), Esquisse d’une phénoménologie du droit (Gallimard, paris, 1982),
Le concept, le temps et le discours. Introduction au système du savoir (Gallimard, paris,
1990), « Tyrannie et sagesse », en L. Strauss, De la tyrannie (Gallimard, paris, 1954).
3) La publicación del seminario:
La Introduction à la lecture de Hegel aparece por primera vez en 1947. Una nota
del editor, R. Queneau explica la naturaleza del texto. Además de la introducción, el texto
está compuesto por las notas de los cursos correspondientes a cada uno de los seis años
que duró el seminario. Acompañan a estas notas tres apéndices: sobre la dialéctica de lo
real y el método fenomenológico (texto completo de dos conferencias correspondientes al
curso del año 1934-1935), sobre la idea de muerte en la filosofía de Hegel (dos
conferencias del curso 1933-1934) y sobre la estructura de la Fenomenología.
Excepto las seis primeras lecciones del año 1937-1938 y las de todo el año 1938-
1939, para las Queneau dispuso de una versión estenográfica, el resto del texto proviene
de notas tomadas durante el curso. Cada año de curso, además, está acompañado del
resumen originariamente publicado en el Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Études.
Kojève agregó una importantísima nota sobre el fin de la historia en la segunda
edición, págs. 436-437.
El seminario de Kojève, además de poner en contacto el pensamiento francés con
la filosofía hegeliana, representó una interpretación original de la obra de Hegel. Nos
interesan dos temas centrales y estrechamente ligados: el deseo como dinámica de la
antropogénesis y el fin de la historia.
4) El deseo antropogénico:
En una obra de reciente publicación (L’aperto. L’uomo e l’animale, 2002), G.
Agamben plantea la cuestión de lo que denomina la “máquina antropológica”, es decir, el
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o los dispositivos que producen lo humano a partir de lo simplemente animal, articulando
precisamente sobre la realidad “simplemente” animal un elemento sobrenatural, social o
divino.Podemos partir de esta problemática de la producción de lo humano, de la
antropogénesis, para comprender la originalidad de la interpretación que nos ofrece
Kojève de la filosofía de Hegel. Éste es, en efecto, el tema de la “En guise d’introduction”
de la edición de su curso.Como veremos, por esta vía, Kojève convierte la subsección A
(“Autonomía y no-autonomía de la autoconciencia: señoría y esclavitud”) del capítulo IV
(“La verdad de la certeza de sí mismo”) de la sección B (“La autoconciencia”) de la
Fenomenología del espíritu (que abreviamos: PhG) en la clave de lectura del
hegelianismo.
El primer párrafo del curso, comienza oponiendo el hombre al animal como se
oponen la “conciencia de sí” al “simple sentimiento de sí”. Sentimiento y conciencia se
distinguirían por el hecho que el sólo el hombre puede decir “yo”. Por ello, comprender el
origen del hombre es comprender el origen del “yo” que nos revela la palabra.
Kojève aborda directamente la cuestión de la conciencia de sí y deja casi
completamente de lado la problemática del sentimiento de sí. A pesar de ello, conviene
detenerse brevemente en la noción hegeliana de sentimiento. Como señala Inwood, dos
términos alemanes pueden traducirse por “sentimiento”: “Empfindung” y “Gefühl”. Aunque
el uso no sea estable, el primero hace subraya la sensibilidad respecto de un estímulo
objetivo y cierta pasividad del sujeto; el segundo, en cambio, la sensibilidad subjetiva y
cierta ipseidad (Selbstischkeit). Por ello, se puede hablar de un Selbstgefühl y no de una
Selbstempfindung.
Los §§ 407-408 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas están dedicados al
“sentimiento de sí”. El “sentimiento de sí” aparece como la segunda etapa del alma
sensible (cuyas otras dos son la”inmediatez” y el “hábito”). Es un reconocimiento vago de
sí mismo como individuo, en contraste con un determinado sentimiento, pero absorbido en
él. En el sentimiento de sí el sujeto está absorbido en las Empfindungen.
Ahora bien, aunque la diferencia entre el hombre y el animal pase por la distinción
entre conciencia de sí y sentimiento de sí, esto no quiere decir que sea el elemento
cognitivo el verdadero motor de la antropogénesis. En efecto, en el comportamiento
cognitivo, el sujeto, según la expresión literal de Kojève, está “absorbido” (absorbé) por el
objeto. El sujeto se pierde en el objeto conocido. Sólo el Deseo (con mayúscula en el
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texto de Kojève) puede referir el sujeto que se contempla a sí mismo, puede impulsarlo a
decir “yo” (Moi). “El Yo (humano) es el Yo de un –o del– Deseo.” Pero este Deseo que lo
impulsa a decir « yo » no es todavía un deseo propiamente humano; más bien, vincula al
hombre a la vida biológica y animal. Este Deseo es sólo una condición necesaria, pero no
suficiente para la antropogénesis. Por sí mismo, sólo da lugar al “sentimiento de sí”. En
efecto, si bien este deseo, a diferencia del comportamiento cognitivo, da lugar a una
acción negadora y transformadora; origina simplemente un “yo” cosista (chosiste), animal.
Según el ejemplo que nos ofrece el autor, el hambre como deseo nos lleva a destruir-
transformar (mediante una acción negadora) la comida, para satisfacerla. El deseo se
colma, entonces, con el contenido de aquello que lo satisface. Para que se pase del
“sentimiento de sí” a la “conciencia de sí” es necesario que el deseo sea deseo de una
realidad no-natural, es decir, de una realidad que supere el ser dado de las cosas. Como
lo único que supera la realidad natural de lo dado es el propio Deseo, sólo un Deseo que
sea Deseo de otro Deseo puede dar lugar a la conciencia de sí. «El Deseo que se dirige a
otro Deseo, tomado en cuanto Deseo, creará pués, por la acción negadora y asimiladora
que lo satisface, un Yo esencialemente disitnto del ‘Yo’ animal. […] Este Yo no será, como
el ‘Yo’ animal, ‘identidad’ o igualdad consigo mismo, sino ‘negatividad-negadora’. Dicho de
otra manra, el ser mismo de este Yo será Devenir, y la forma universal de este ser no será
espacio, sino tiempo. » En este sentido, el hombre no es una realidad natural, algo dado,
sino acción, devenir lo que no es. El hombre es su propia obra.
Para que haya hombre, entonces, es necesaria una pluralidad de deseos animales
(“El hombre no puede aparecer, entonces, sino dentro de una manada.”) El animal se
nutre de cosas, el hombre, en cambio, de deseos. Por ello, el hombre no sólo es
esencialmente devenir, historia, sino también una realidad social. La historia humana es la
historia de los deseos deseados.
Por el momento, el camino de la antropogénesis ha dado los siguientes pasos: 1)
Lo que define al hombre no es el comportamiento cognitivo, sino el deseo, deseos que
desean otros deseos. 2) Como lo propio del deseo es la actividad negadora (aniquilación,
transformación), el deseo supone un devenir, una historia, y también una pluralidad de
deseos animales. Ahora bien, a partir de aquí, Kojève da un paso más adelante: distingue,
para ello, entre deseo animal y deseo humano. Todo deseo, tanto humano como animal,
es deseo de un valor. El valor supremo del deseo animal es la conservación de la vida; en
el caso del deseo humano, en cambio, el deseo es humano sólo en la medida en que el
hombre, a diferencia del animal, arriesga su vida.
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Se podría pensar entonces que existe una actividad negadora, la del deseo
animal, que no da origen a una historia, sino que permanece encerrada en el ámbito de lo
natural. Veremos luego la significación de esta posibilidad, es decir, de un deseo fuera de
la historia.
Precisa Kojève que, en el caso del deseo que desea un deseo, en realidad no es
el deseo mismo, sino el valor deseado por este deseo el verdadero objeto de deseo.
«Desear el Deseo de otro es entonces, en último análisis, desear que el valor de yo soy o
que yo ‘represento’ sea el valor deseado por este otro : yo quiero que él me ‘reconozca’
como un valor autónomo. »El deseo antropogénico es, en definitiva, deseo de
reconocimiento. Sólo el deseo de reconocimiento asegura el paso del sentimiento de sí a
la conciencia de sí. Aquí Kojève se atiene a la argumentación general de PhG IV, A. Por
lo tanto, hablar del origen de la conciencia de sí es hablar de lucha por el reconocimiento.
Los términos alemanes que se traducen por « reconocer » y « reconocimiento »
son « anerkennen » y « Anerkennung ». “Anerkennen” es un término acuñado en el siglo
XVII a partir del sentido legal del verbo “erkennen” (juzgar). No se trata, por ello, de un
reconocimiento intelectual (la identificación de una cosa o de una persona), sino de la
asignación de un valor a algo, especialmente a una persona. Como señala Inwood, el
problema del “otro” aparece como un problema epistemológico recién a partir de Stuart
Mill; en Kant, en Fichte, en Schelling y en Hegel se trata más bien de un problema
práctico o moral.
Pero la determinación del deseo antropogénico todavía no ha tocado su punto
final. En efecto, si cada uno de quienes se enfrentan en la lucha por el reconocimiento
llevasen esta lucha igualmente hasta el extremo, es decir, arriesgasen sus vidas hasta la
muerte, entonces, no habría reconocimiento, o porque uno de ellos muere o porque los
dos mueren. El deseo antropogénico no sólo supone una multiplicidad, también
comportamientos esencialmente diferentes. Uno de los adversarios deberá abandonar su
deseo de reconocimiento y satisfacer el deseo del otro; reconocerá al otro como “amo” y
se hará reconocer como “esclavo”. No hay humanidad, entonces, sin “dominio” y
“servidumbre”. La historia humana es la historia, en cuanto humana, de la dialéctica del
amo y del esclavo. La acción esencialmente humana del primer hombre, la acción
antropogénica, comenzará, entonces, por la acto de imponerse al otro con el que se
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encuentra. El hombre emprende de este modo el camino que lo lleva de la certeza
(subjetiva) de sí a la conciencia de sí.
Al hombre que lucha no le sirve de nada la muerte de su adversario. La finalidad
de la lucha es la supresión dialéctica, es decir, debe dejarla la vida y la conciencia, pero
suprimiendo su autonomía.
5) “Animales posthistóricos de la especie homo sapiens”
Pasemos, ahora, del comienzo de la historia al final de la historia. Del curso de los
años 1938-1939 disponemos de la versión integral, proveniente de una trascripción
estenográfica. La duodécima conferencia (págs. 427-443) está dedicada a la última parte
de la PhG, a la tercera parte del capítulo VIII. En esta conferencia encontramos la nota
agregada por Kojève a partir de la segunda edición.
Kojève comienza con algunas consideraciones sobre el carácter “realista” del
sistema de Hegel. A diferencia de Reinhold o Fichte, la dialéctica entre el Sujeto y el
Objeto, para Hegel, no tiene sentido a menos que se suponga la existencia de un Objeto
propiamente dicho, es decir, exterior e independiente del sujeto. Ahora bien, puesto que,
como consecuencia de lo anterior, toda filosofía realista será necesariamente también
pluralista, la cuestión será, entonces, definir los términos que se oponen. Hegel, por su
parte, define la oposición entre esos términos como la oposición entre el Tiempo y el
Espacio. Puesto que el tiempo es, para Hegel, el concepto; entonces, esta división
hegeliana parece no ser diferente de la oposición cartesiana entre el pensamiento y la
extensión. La originalidad de Hegel, según subraya Kojève, consiste en identificar el
tiempo con el Selbst, con el Hombre. Como vimos, el hombre es acción que niega, que
trasforma, que lucha, esto es, negatividad. La oposición Espacio-Tiempo equivale así a la
oposición Ser-Nada. La historia es, en este sentido, la aniquilación, por la acción-
negatividad del hombre, del ser espacial, de la naturaleza. De aquí, una serie de
consecuencias: 1) Hay una naturaleza sin hombre, en ella se instala la acción negadora
de éste. 2) Puesto que la verdad consiste en la coincidencia entre el pensamiento y el ser,
la historia, es decir, el hombre es necesariamente error. El hombre es específicamente
error. 3) La supresión del error, la reconciliación definitiva entre el pensamiento y el ser, el
“saber absoluto”, es la supresión de la historia, del hombre. 4) Esta supresión se lleva a
cabo en provecho del espacio, del ser-estático, de la naturaleza. No sólo hay, entonces,
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una naturaleza antes del hombre, también después. « […] el Hombre que es Tiempo
desaparece también en la Naturaleza espacial. Porque esta Naturaleza sobrevive. »
La nota que agregara Kojève quiere explicar, precisamente, esta última afirmación
(ella se adjunta a la nota 1 de la pág. 434). Ella busca explicar cómo será este final de la
historia. No se trata, en primer lugar, ni de una catástrofe natural ni de una catástrofe
biológica; el hombre como animal (biológicamente) que está en acuerdo con la Naturaleza
permanece vivo. Lo que desaparece es el hombre “propiamente dicho”, el hombre del
error, de la acción negadora. En términos prácticos, se trata de la desaparición de las
guerras y de las revoluciones sangrientas; también de la desaparición de la filosofía. Otras
acciones, sin embargo, pueden permanecer indefinidamente: el arte, el amor, el juego…
El hombre será feliz (heureux). En la nota adjunta, Kojève se da cuenta del carácter
ambiguo o contradictorio de las afirmaciones precedentes. El arte, el amor o el juego
también deben volverse animales. El hombre, en realidad, no será feliz (hereux), sino que
simplemente estará satisfecho (se content). “Los animales de la especie homo sapiens
reaccionarán por reflejos condicionados a las señales sonoras o mímicas y sus llamados
‘discursos’ serán semejantes al pretendido ‘lenguaje’ de las abejas. Lo que desaparecerá,
entonces, no es solamente la Filosofía o la búsqueda de la sabiduría discursiva, sino
también la sabiduría misma. Porque no habrá más, en los animales post-históricos,
‘conocimiento [discursivo] de Mundo y de sí.”
Para Kojève este final de la historia no es un acontecimiento que está por venir, ya
ha tenido lugar con la batalla de Jena. A partir de entonces, asistimos simplemente a una
extensión espacial de la potencia revolucionaria de Robespierre y Napoleón.
En un primer momento, según nos informa el propio Kojève, él había identificado el
modo de vida del hombre en la posthistoria, el hombre vuelto a la animalidad, con el
American way of life (no una vida feliz, sino satisfecha); pero, “un reciente viaje a Japón
(1959)” lo hizo cambiar de parecer. La situación del hombre posthistórico sería la que
representa el snobismo japonés: comportamientos completamente formalizados, pero
desprovistos de contenido histórico (dialéctico). El último párrafo de la nota nos aclara el
sentido de estas afirmaciones. En efecto, para ser humano el hombre, aunque
desaparezca toda actividad negadora, debe poder oponer, de algún modo, el Sujeto al
objeto. En el snobismo, el hombre puede separar la forma de sus contenidos, no para
transformar estos contenido (lo que daría lugar a una tarea histórica), sino para oponer
esta forma pura a sí mismo y a los otros.
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M-FOUCAULT-DEFENDER-LA-SOCIEDAD.pdf
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