Volver a Historia de la Psicología
Los dominios del hombre:
Las encrucijadas del laberinto
Cornelius Castoriadis
Editorial Gedisa
Título original en francés:
Domaines de l’homme. Les
carrefours du labyrinthe II
Editions du Seuil, París, 1986
Segunda edición, enero de 1994,
Barcelona
Este material se utiliza con fines
exclusivamente didácticos
LO IMAGINARIO: LA CREACIÓN EN EL DOMINIO HISTÓRICO
SOCIAL
∗
Mi tema se refiere al dominio histórico social. Pero antes de tratarlo debe comenzar por hacer algunas
afirmaciones enteramente dogmáticas.
Primero, “el ser” no es un sistema, no es un sistema de sistemas y no es una “gran cadena”. El ser es
caos o abismo o lo sin fondo. Es caos de estratificación no regular: esto quiere decir que implica
“organizaciones” parciales, cada vez específicas de los diversos estratos que descubrimos
(descubrimos/construimos, descubrimos/creamos) en el ser.
Segundo, el ser no está simplemente “en” el tiempo, sino que es por el tiempo (mediante el tiempo,
en virtud del tiempo). Esencialmente el ser es tiempo. [O también: el ser es esencialmente a-ser.]
Tercero, el tiempo no es nada o es creación. El tiempo, rigurosamente hablando, es impensable sin la
creación; de otra manera el tiempo sería sólo una cuarta dimensión espacial supernumeraria. Creación
significa aquí evidentemente creación auténtica, creación ontológica, creación de nuevas formas o de nuevos
eide, para emplear el término platónico. Dicho sea de paso, la creación como tal y en su sentido propio nunca
fue considerada por la teología. Desde el punto de vista filosófico, la “creación” teológica no es más que una
palabra: un nombre falso para designar lo que en verdad es sencillamente producción, elaboración,
fabricación o construcción. La “creación” teológica sigue siempre el modelo del Timeo y obligadamente
debe seguirlo: Dios es un constructor, un artesano que mira los eide (formas) preexistentes y los utiliza como
modelos o paradigmas para modelar la materia. Pero Dios no crea el eidos, ni en Platón ni en ninguna
teología racional.
a
Cuarto, estos hechos fundamentales relativos al ser, al tiempo y a la creación, quedaron encubiertos
por la ontología tradicional (y luego por la ciencia) porque esa ontología trabajó siempre en su corriente
principal valiéndose de la hipercategoría fundamental de la determinación (peras, en griego; Bestimmtheit,
en alemán). La determinación lleva a negar el tiempo, lleva a la atemporalidad: si algo está verdaderamente
determinado lo está desde siempre y para siempre. Si cambia, los modos de su cambio y las formas que ese
cambio puede producir ya están determinados. Los “sucesos” no son pues más que la realización de las leyes
y la “historia” no es más que el despliegue, a lo largo de una cuarta dimensión, de una “sucesión” que sólo es
simple coexistencia para un espíritu absoluto (o para la teoría científica acabada). De manera que también el
tiempo es pura repetición de las realizaciones de leyes, sino de los “sucesos”. Para esa ontología, la negación
del tiempo como posibilidad permanente del surgimiento de lo otro es una cuestión de vida o muerte. Y es
también por razones profundamente vinculadas con este punto de referencia de la determinación por lo que
la ontología tradicional debe limitar los tipos posibles de ser a tres categorías y solamente tres: sustancias (en
realidad, “cosas”), sujetos y conceptos o ideas, y los conjuntos, combinaciones, sistemas y jerarquías de
conjuntos posibles de sustancias, de sujetos y de ideas.
Quinto, desde un punto de vista último, la pregunta: “¿Qué proviene, en lo que conocemos, del
observador (de nosotros) y qué proviene de lo que es?” Esta pregunta no tiene respuesta ni nunca la tendrá.
El lazo entre lo que tengo que decir y las preocupaciones de los hombres de las ciencias “duras”
puede estar —por lo menos así lo espero— en el esfuerzo que intento aquí por dilucidar algún tanto ciertos
aspectos de estas dos interrogaciones gemelas: ¿Qué es una forma? ¿Cómo surge la forma? Trataré de
responder discutiendo estas dos preguntas tales como ellas aparecen en el dominio histórico social, el
dominio del hombre (anthropos, el ser humano, tanto varón como mujer, el género humano).
∗
Conferencia dada en el Simposio Internacional de Stanford “Desorden y orden” (14-16 de septiembre de 1981).
Traducido del inglés por mí. Original publicado en Disorder and Order, Proceedings of the Stanford International
Symposium, Paisley Livingstone ed., Stanford Literature Studies 1, Anma Libri, Saratoga, 1984.
a
Digo por cierto teología racional. Sostengo, en efecto, que la idea de una “contingencia” absoluta de todo eidos y de
toda relación lógica y la afirmación del carácter creado de las “verdades eternas” son un recurso desesperado,
incompatible con todo lo que la teología racional procura establecer. Volveré a tratar este punto en la primera parte de
La Création humaine. En Platón, Dios es el artesano (demiurgo) de las formas “intermediarias” —la “cama” de La
República, X, 597ac; el mundo y todo lo que éste contiene del Timeo—, pero no es y no podría ser el creador de los
eschata, como dirá Aristóteles en la Metafisica, 3, 1069b, págs. 37-38: es decir, creador de la materia desnuda y de los
eide, formas últimas de los elementos matemáticos del Timeo, ni de lo “vivo eterno”. El Dios del Génesis no lo es
tampoco, por lo demás, sino que es quien da forma al tohubohu ya existente.
3
¿Es necesario justificar esto? El hombre no puede ser más ser (y ciertamente no menos) de lo que lo
es una galaxia o la especie eseherichia coli. Las “singularidades” posibles del hombre deben, no disminuir,
sino aumentar el interés relativo a sus maneras de ser aunque más no sea porque ellas pueden quebrar o
refutar concepciones generales sobre el “ser” forjadas en otros dominios. El número dos no deja de ser un
número primo por el hecho de poseer la singularidad de ser el único número primo par. Y es un número
primo singularmente precioso aunque más no sea porque su existencia nos permite refutar una proposición
que es verdadera en una infinidad innumerable de casos, a saber: “Todo número primo es impar”. Tal vez
ocurre lo mismo con el hombre.
El hombre nos interesa no sólo porque nosotros somos hombres. El hombre debe interesarnos
porque, según todo lo que sabemos, el fantástico nudo de cuestiones relacionadas con la existencia del
hombre y con el tipo ontológico de ser representado por el hombre no puede reducirse a la física o a la
biología. Tal vez haya llegado la hora de invertir la manera tradicional de proceder si me atrevo a hacer lo
que, a mi juicio, sólo a medias es una broma. Quizá en lugar de intentar ver en qué medida podemos explicar
lo que ocurre con el hombre por medio de la física y de la biología y, por ejemplo, en lugar de continuar
suponiendo que una idea, un mito, un sueño son sólo los resultados epifenoménicos de cierto estado del
sistema nervioso que, a su vez podría reducirse a, digamos, una determinada disposición de electrones,
podríamos tratar, con fines heurísticos, de invertir el procedimiento. Como se recordará, casi siempre los
filósofos comienzan diciendo: “Quiero ver lo que es el ser, la realidad. Ahora tengo aquí una mesa; ¿qué me
muestra esta mesa con rasgos característicos de un ser real?” Pero ningún filósofo comenzó alguna vez
diciendo: “Quiero ver lo que es el ser, lo que es la realidad. Ahora tengo aquí el recuerdo de mi sueño de la
noche anterior; ¿qué me puede mostrar ese recuerdo como rasgos característicos de un ser real?” Ningún
filósofo comienza diciendo: “Sea el Requiem de Mozart como paradigma del ser: comencemos por esto.”
¿Por qué no podríamos nosotros comenzar postulando un sueño, un poema, una sinfonía como instancias
paradigmáticas de la plenitud del ser y considerar el mundo físico como un modo deficiente del ser en lugar
de ver las cosas de la manera inversa, en lugar de ver el modo de existencia imaginario, es decir humano, un
modo de ser deficiente o secundario?
El hombre sólo existe en la sociedad y por la sociedad... y la sociedad es siempre histórica. La
sociedad como tal es una forma, y cada sociedad dada es una forma particular y singular. La forma implica la
organización, en otras palabras, el orden (o, si se prefiere, el orden/desorden). No trataré de definir aquí estos
términos: forma, organización, orden. Intentaré más bien mostrar que ellos adquieren un sentido no
superficialmente nuevo en el dominio histórico social y que el cotejo de ese sentido con el sentido dado a
esos términos en la matemática, la física o la biología podría resultar beneficioso para todas las esferas en
cuestión.
En el dominio histórico social se presentan dos cuestiones fundamentales.
Primero, ¿qué mantiene unida a una sociedad? En otros términos, ¿cuál es la base de la unidad, de la
cohesión y de la diferenciación organizada de esa urdimbre fantásticamente compleja de fenómenos que
observamos en toda sociedad?
Pero también nos vemos frente ala multiplicidad y a la diversidad de las sociedades y también frente
a la dimensión histórica interna de cada sociedad que se expresa como alteración del orden social dado y que
puede eventualmente conducir a un fin (súbito o no) del “antiguo orden” y a la instauración de un nuevo
orden. De manera que debemos preguntarnos:
Segundo, ¿qué es lo que hace nacer formas de sociedad diferentes y nuevas?
Séame lícito decir brevemente las razones por las que no entraré aquí a discutir ni a refutar los
puntos de vista tradicionales referentes a la sociedad y a la historia, y ni siquiera los más recientes entre ellos
(por ejemplo, el funcionalismo y el estructuralismo; el marxismo es, en realidad, una variante del
funcionalismo). Virtualmente siempre estas visiones conciben la sociedad como una reunión o colección de
“individuos” ligados entre sí y todos ellos juntos relacionados con las “cosas”. Hay aquí una manera de
suponer la cuestión como resuelta de antemano puesto que individuos y cosas son creaciones sociales, tanto
en general como en la forma particular que ellos asumen en cada sociedad dada. Lo que en las “cosas” no es
social es el estrato del “mundo físico” tal como lo percibiría un “mono humano”. No sabemos cómo lo
percibe yen todo caso la cuestión no es pertinente para nuestro problema. Y lo que en el “individuo” no es
social —independientemente de ser el individuo un animal degenerado, torpe e inepto para la vida— es el
núcleo de la psique, la monada psíquica que asimismo sería incapaz de sobrevivir (ha de entenderse
sobrevivir psíquicamente) sin la imposición violenta de la forma social “individuo”. Ni necesidades
4
biológicas “permanentes” ni “pulsiones”, ni “mecanismos” o “deseos” psíquicos eternos pueden dar cuenta
de la sociedad y de la historia. Causas constantes no podrían producir efectos variables.
1
Vuelvo ahora a mi primera cuestión. Lo que mantiene a una sociedad unida es evidentemente su
institución, el complejo total de sus instituciones particulares, lo que yo llamo la “institución de la sociedad
como un todo”; aquí la palabra institución está empleada en su sentido más amplio y radical pues significa
normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer
cosas y, desde luego, el individuo mismo, tanto en general como en el tipo y la forma particulares que le da
la sociedad considerada (y en sus diferenciaciones: hombre/mujer, por ejemplo).
¿Cómo se imponen las instituciones? ¿Cómo aseguran las instituciones su validez efectiva?
Superficialmente y sólo en algunos casos, lo hacen mediante la coerción y las sensaciones. Menos
superficialmente y de manera más amplia, mediante la adhesión, el apoyo, el consenso, la legitimidad, la
creencia. Pero en última instancia lo hacen mediante la formación (elaboración) de la materia prima humana
en individuo social, en el cual se incorporan tanto las instituciones mismas como los “mecanismos” de la
perpetuación de tales instituciones. No hay que preguntarse ¿cómo se explica que la mayor parte de la gente
“aun cuando tenga hambre” no robe? y ni siquiera hay que preguntarse ¿cómo se explica que los individuos
continúen votando por un determinado partido aun después de haber sido engañados repetidamente. Antes
bien, hay que preguntar: ¿Cuál es la parte de nuestro pensamiento y de todos los modos de ver las cosas y
hacer las cosas que no está condicionada o determinada en un grado decisivo por la estructura y las
significaciones de nuestra lengua materna, por la organización del mundo que esa lengua expresa, por
nuestro primer ambiente familiar, por la escuela, por todos esos “haz esto” y “no hagas esto” que nos han
acosado constantemente, por los amigos, por las opiniones que circulan, por las maneras de hacer que nos
imponen los artefactos innumerables en medio de los cuales estamos inmersos, etc. Si con toda sinceridad
pudiera uno responder a esta pregunta en sólo un uno por ciento, sería el pensador más original que haya
existido jamás. Ciertamente no tenemos ningún mérito en no “ver” a una ninfa morando en cada árbol o en
cada fuente (así como ello no entraña ninguna deficiencia de nuestra parte). Todos somos en primer término
fragmentos ambulantes de la institución de nuestra sociedad, fragmentos complementarios, somos sus
“partes totales” como diría un matemático. De conformidad con sus normas, la institución produce
individuos, quienes, por construcción, son no solamente capaces de reproducir la institución sino que están
obligados a reproducirla. La “ley” produce los “elementos” de manera tal que el funcionamiento de éstos
incorpora, reproduce y perpetúa la “ley”.
La institución de la sociedad (en el sentido general que doy a esta expresión) está evidentemente
hecha de múltiples instituciones particulares. Estas forman un todo coherente y funcionan como un todo
coherente. Aun en situaciones de crisis, aun en medio de conflictos interiores y de las guerras intestinas más
violentas, una sociedad continúa siendo todavía esa misma sociedad; si no lo fuera, no podría haber lucha
alrededor de los mismos objetos, objetos comunes. Hay pues una unidad en la institución total de la
sociedad; considerándola más atentamente, comprobamos que esta unidad es, en última instancia, la unidad y
la cohesión interna de la urdimbre inmensamente compleja de significaciones que empapan, orientan y
dirigen toda la vida de la sociedad considerada y a los individuos concretos que concretos que corporalmente
la constituyen. Esa urdimbre es lo que yo llamo el magma de las significaciones imaginarias sociales que
cobran cuerpo en la institución de la sociedad considerada y que, por así decirlo, la animan. Semejantes
significaciones sociales imaginarias son, por ejemplo, espíritus, dioses, Dios, polis, ciudadano, nación,
estado, partido mercancía dinero, capital, tasas de interés, tabú, virtud, pecado, etc. pero también
hombre/mujer/hijo según están especificados en una determinada sociedad. Más allá de definiciones
puramente anatómicas o biológicas, hombre, mujer e hijo son lo que son en virtud de las significaciones
imaginarias sociales que los hacen ser eso. Un hombre romano, una mujer romana eran algo totalmente
diferente del hombre norteamericano y de la mujer norteamericana de hoy. “Cosa” es significación
imaginaria social, lo mismo que herramienta. La lisa y llana “utilidad” de la herramienta es una significación
imaginaria particular, específica sobre todo de las sociedades occidentales modernas. Raras son las otras
sociedades, en el caso de que siquiera hayan existido, que hayan visto alguna vez las herramientas como
simples herramientas; basta con pensar en las armas de Aquiles o en la espada de Sigfrido.
Llamo imaginarias a estas significaciones porque no corresponden a elementos “racionales” o
“reales” y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino que están dadas por creación, y las
1
El lector encontrará una discusión detallada sobre estos puntos en L'Institution imaginaire de la société (en particular
el capítulo IV) y Les Carrefours du labyrinthe.
5
llamo sociales porque sólo existen estando instituidas y siendo objeto de participación de un ente colectivo
impersonal y anónimo. Mas adelante volveré a ocuparme del término “magma”.
¿Cuál es la fuente, la raíz el origen de este magma y de su unidad? En este punto podemos ver
claramente los límites de la ontología tradicional. Ningún “sujeto” o “individuo” (o grupo de sujetos e
individuos) habría podido ser ese origen. No sólo el saber ecológico, sociológico, psicoanalítico, etc. (tanto
teórico como aplicado) necesario para llevar a cabo la organización de una tribu primitiva, por ejemplo,
desafía nuestra imaginación y de todas maneras se encuentra mucho más allá de nuestra comprensión; pero,
mucho más radicalmente, los “sujetos”, los “individuos” y sus “grupos” son ellos mismos los productos de
un proceso de socialización y su existencia presupone la existencia de una sociedad instituida. Tampoco
podemos encontrar ese origen en las “cosas”. La idea de que los mitos o la música son el resultado (por
elaborado que se suponga) de la operación de las leyes de la física carece sencillamente de sentido y, por
último, tampoco podemos reducir las diferentes instituciones de las sociedades que conocemos y las
correspondientes significaciones a “conceptos” o a “ideas” [Hegel]. Debemos reconocer que el campo
historicosocial es irreductible a los tipos tradicionales de ser y que aquí observamos el fruto, la creación de lo
que yo llamo lo imaginario social o la sociedad instituyente (en cuanto ella se opone a la sociedad instituida)
que pone gran cuidado en no hacer de nuevo otra “cosas”, otro “sujeto” u otra “idea”.
Si consideramos en una sociedad dada cómo “operan” el magma de significaciones imaginarias
sociales y las instituciones correspondientes, percibimos una similitud entre la organización social y la
organización biológica en un aspecto preciso: en el aspecto del cerco, para utilizar el término de Francisco
Varela.
b
Tanto la organización social como la organización biológica exhiben un cerco de organización, de
información y de conocimiento.
Toda sociedad (como todo ser vivo o toda especie viva) instaura, crea su propio mundo en el que
evidentemente ella está incluida. Lo mismo que en el caso del ser vivo, es la “organización” propia de la
sociedad (significaciones e institución) lo que define, por ejemplo, aquello que para la sociedad considerada
es “información”, aquello que es “estrépito” y aquello que no es nada, o lo que define la “pertinencia”, el
“pero”, el “valor” y el “sentido” de la información; o lo que define el “programa” de elaboración de una
información y el programa de respuesta a esa información dada, etc. En suma, es la institución de la sociedad
lo que determina aquello que es “real” y aquello que no lo es, lo que tiene un sentido y lo que carece de
sentido. La hechicería era real en Salem hace tres siglos y aun más. “El Apolo de Delfos era en Grecia una
fuerza tan real como cualquier otra.” (Marx). Sería superficial e insuficiente decir que toda sociedad
“contiene” un sistema de interpretación del mundo. Toda sociedad es un sistema de interpretación del
mundo; y aun aquí el término “interpretación” resulta superficial e impropio. Toda sociedad es una
construcción, una constitución, creación de un mundo, de propio mundo. Su propia identidad no es otra cosa
que ese “sistema de interpretación”, ese mundo que ella crea. Y esa es la razón por la cual (como ocurre en
cada individuo) la sociedad percibe como un peligro mortal todo ataque contra ese sistema de interpretación;
lo percibe como un ataque contra su identidad, contra sí misma.
En este sentido, el “sí-mismo” de una sociedad, su acceitas como habrían dicho los escolásticos, el
hecho de que ella es esta sociedad y no cualquier otra puede compararse con lo que Varela llamó la
“autonomía” del ser vivo y con las especificaciones de esa “autonomía”. Pero las diferencias son también
esenciales y no solo descriptivas. Veamos algunas.
1. Como es bien sabido, la fijación de los “caracteres” de una sociedad no posee base física (como el
genomo) que garantice (aunque sólo sea de manera probabilística) la conservación de dichos caracteres y su
transmisión a través del tiempo; aquí no existe el equivalente de un código genético (aun cuando ese código,
como ya lo dijo Atlan
c
, no funcione como se creía hace diez años que funcionaba).
2. Para la sociedad no hay, en un sentido propio, “ruidos, estrépito”; todo cuanto aparece, todo
cuanto sobreviene a una sociedad, debe significar algo para ella o bien ser declarado explícitamente “carente
de sentido”.
3. Por más que, en el ser vivo, parezca haber una redundancia no desdeñable de los procesos que
elaboran la información, en el caso de la sociedad esta fabricación y elaboración de la información se
presentan como virtualmente ilimitadas y van mucho más allá de toda caracterización “funcional”.
4. La finalidad (o la “teleonomía”, como la llamaría la corriente más reciente de pudibundez
científica) parece ciertamente una categoría inevitable, tanto en el caso del ser vivo como en el caso de la
b
Francisco Varela, Principles of Biological Autonomy, Amsterdam, North Holland, 1980. (Una edición francesa,
profundamente retocada, de esta obra se publicará pronto en Editions du Seuil). Véase también “Science moderne et
interrogation philosophique ',1973, reproducido en Les Carrefours du labyrinthe, págs. 180-181. La idea inicial se debe
a M. Maturana.
c
Henri Atlan, “Disorder, Complexity and Meaning”, en Disorder and Order, Op. cit., págs. 109-128.
6
sociedad. Pero (y sin olvidar que la “finalidad” final del ser vivo está envuelta en un profundo misterio) se
vede afirmar que los procesos que se desarrollan en el ser vivo están gobernados por a “finalidad” de su
conservación, que ella misma está gobernada por la “finalidad” de la conservación de la biosfera, del
biosistema como todo. En el caso de la sociedad, por más que la mayor parte de las “finalidades” que
observamos en ella estén evidentemente gobernadas por una especie de “principio de conservación”, esa
“conservación” es en definitiva conservación de “atributos arbitrarios.” y específicos de cada sociedad: sus
significaciones imaginarias sociales.
5. El metaobservador puede asignar un elemento correlativo físico a todo lo que es en el caso de un
ser vivo. No ocurre en modo alguno lo mismo en el caso de la sociedad que crea en gran escala y
masivamente seres sin elemento correlativo físico: espíritus, dioses, virtudes, pecados, “derechos del
hombre”, etc. y para la cual este tipo de ser es siempre de un orden más elevado que el ser puramente físico.
6. La sociedad crea un nuevo tipo de autorreferencia: crea a sus propios metaobservadores (y todos
los problemas embarazosos que éstos a su vez crean).
Desde luego, no hay ni podría haber nunca “solipsismo” biológico o social. El ser vivo organiza para
sí una parte o estrato del mundo físico y la reconstruye para formar su propio mundo. No puede transgredir
ni ignorar las leyes físicas, pero el ser vivo pone nuevas leyes, sus leyes. Hasta cierto punto, la situación es la
misma en el caso de la sociedad. Pero el tipo de relación que la sociedad crea e instituye con el mundo
“presocial” —lo que yo llamo el primer estrato natural— es diferente. Se trata de una relación de apoyo
(Anlehnung). Las operaciones “lógicas y físicas”, por las cuales toda sociedad se remite al primer estado
natural, lo organiza y lo utiliza, están siempre sujetas a significaciones imaginarias sociales que son
“arbitrarias” y radicalmente diferentes en las diferentes sociedades. Las coacciones impuestas por el mundo
físico a la organización del ser vivo nos ofrece una parte esencial de nuestra comprensión de dicha
organización. Pero lo que el mundo físico como tal impone o veda insuperablemente a la sociedad —a todas
las sociedades— es por entero trivial y no nos enseña nada.
Todo lo expuesto hasta ahora se refiere a la demarcación de la sociedad respecto del ser vivo y por
oposición a éste. Pero la tarea más importante es la de la caracterización intrínseca de la organización de la
sociedad.
Comencemos por considerar algunos hechos sencillos. No hay sociedad sin aritmética. No hay
sociedad sin mito. (En la sociedad contemporánea la aritmética llegó a ser uno de los principales mitos. No
existe ni podría existir fundamento “racional” del predominio de la cuantificación en la sociedad
contemporánea. La cuantificación no es más que la expresión en la sociedad contemporánea. La
cuantificación no es más que la expresión de una de las significaciones imaginarias dominantes de esta
sociedad: aquello que no puede ser contado no cuenta, no importa) Pero podemos avanzar un paso más. No
hay mito sin aritmética y no hay aritmética sin mito. Observemos, entre paréntesis, que lo esencial en lo que
se refiere al mito no es (como quiere el estructuralismo) que la sociedad organiza el mundo lógicamente por
medio del mito. El mito no se reduce a la lógica (aun cuando por supuesto, el mito contenga lógica) y aun
menos a la lógica binaria de los estructuralistas. El mito es esencialmente un modo por el que la sociedad
catectiza con significaciones el mundo y su propia vida en el mundo, un mundo y una vida que estarían de
otra manera evidentemente privados de sentidos.
Estas observaciones nos llevan a formular una proposición central referente a la organización de la
sociedad, proposición que la caracteriza de una manera intrínseca y positiva.
La institución de la sociedad y las significaciones imaginarias sociales incorporadas en ella se
despliegan siempre en dos dimensiones indisociables: la dimensión conjuntista-identitaria (“lógica”) y la
dimensión estrictamente o propiamente imaginaria.
En la dimensión conjuntista-identitaria, la sociedad opera (obra y piensa) con “elementos”, con
“clases”, con “propiedades” y con “relaciones” postuladas como distintas y definidas. El esquema supremo
es aquí el de la determinación (determinidad o determinabilidad, peras, Bestimmtheit). La exigencia consiste
en que todo lo concebible esté sometido a la determinación y las implicaciones o consecuencias que de ello
se siguen. Desde el punto de vista de esta dimensión, la existencia es la determinación.
En la dimensión propiamente imaginaria, la existencia es significación. Se relacionan
indefinidamente las unas con las otras según el modo fundamental de un remitirse. Toda significación remite
a un número indefinido de otras significaciones. Las significaciones no son ni “distintas” ni “definidas” (para
emplear los términos que usa Cantor en su definición de los elementos de un conjunto). Las significaciones
no están tampoco ligadas por condiciones y razones necesarias y suficientes. La remisión (la relación de
remitir), que abarca aquí tanto una “casi equivalencia” como una “casi pertenencia”, opera esencialmente
mediante un quid pro quo, una “x está por una y”, que en los casos no triviales es un quid pro quo
“arbitrario”, es decir, instituido. Ese quid pro quo es el núcleo de lo que yo llamo la relación signitiva, la
7
relación entre el signo y aquello de lo que el signo es signo, que está en el fundamento del lenguaje. Como
todo el mundo sabe, no hay ni podría haber razón necesaria y suficiente para que “perro” esté por canis o
para que “siete” tenga que ver con “Dios”. Pero la relación de quid pro quo se extiende mucho más allá del
lenguaje propiamente dicho.
Se puede ilustrar lo que quiero decir con el ejemplo del lenguaje. En el lenguaje, la dimensión
conjuntista -identitaria corresponde a lo que yo llamo código (que no hay que confundir con el “código” de
Saussure, que significa sencillamente “sistema”). La dimensión propiamente imaginaria se manifiesta a
través de lo que yo llamo lengua. De manera que en cierto contexto, frases tales como “Pásame el martillo” o
“En todo triángulo la suma de los ángulos es igual a dos rectos” pertenecen al código. En cambio, frases
como “En la noche de lo absoluto, todas las vacas son negras” o “Senté ala belleza en mis rodillas, me
pareció amarga y la injurié” pertenecen a la lengua. La distinción entre código y lengua —más generalmente,
entre la dimensión conjuntista-identitaria y la dimensión propiamente imaginaria— no es evidentemente una
distinción de “sustancia” sino que es una distinción de uso y de operación. (Desde que conozco los siguientes
versos, me pareció que los enunciados “Todo cuerpo finito es conmutativo” o “El espectro de todo operador
eremítico es necesariamente real” se cuentan entre los más hermosos versos que jamás se hayan escrito”) Las
dos dimensiones son, para emplear una metáfora topológica, siempre densas en el lenguaje y en la vida
social. Lo cual quiere decir “por cerca que uno esté” de cada “punto” del lenguaje, existe un elemento
perteneciente a la dimensión conjuntista-identitaria y también un elemento perteneciente a la dimensión
propiamente imaginaria. Aun el poema surrealista más demente contiene “lógica” en una cantidad indefinida,
pero “por obra de esa lógica” el poema materializa lo otro de la “lógica”. En Bach, la aritmética y la
matemática están presentes en todas partes, pero no porque contenga aritmética y matemática El clavecín
bien templado es lo que es.
Así, las significaciones imaginarias sociales propias de una sociedad dada nos presentan un tipo de
organización desconocido en otros dominios. Llamo magma a ese tipo de organización. Un magma contiene
conjuntos —y hasta un número definido de conjuntos—, pero no es reductible a conjuntos o a sistemas de
conjuntos, por ricos y complejos que éstos sean. (Este intento de reducción es la empresa sin esperanza del
funcionalismo y del estructuralismo, del causalismo y del finalismo, del materialismo y del racionalismo en
la esfera historicosocial.) Un magma tampoco puede ser reconstituido “analíticamente”, es decir, por medio
de categorías y de operaciones con conjuntos. El orden y la organización sociales no pueden reducirse a los
conceptos habituales del orden y de la organización en matemática, en física o hasta en biología..., por lo
menos tales como estas nociones son concebidas hasta ahora. Pero lo que aquí importa no es esta negación
sino la afirmación positiva lo historicosocial crea un tipo ontológico nuevo de orden (de unidad, de cohesión
y de diferenciación organizada).
Séame permitido agregar un corolario. Si se acepta el lema siguiente, a mi —juicio evidente, (no
pueden existir teorías deterministas sino como sistemas conjuntistas-identitarios de enunciaciones capaces de
suscitar una organización conjuntista-identitaria exhaustiva de su “dominio de objetos”), entonces es claro
que toda teoría determinista de lo historicosocial sólo puede pretender una validez muy parcial y muy
condicional. (Por teorías “deterministas” entiendo evidentemente también teorías probabilistas en el sentido
propio de este término, es decir, teorías que asignan probabilidades definidas a los sucesos o a clases de
sucesos.)
Volvamos ahora a mi segunda cuestión: lo historicosocial no crea solamente de una vez por todas un
tipo ontológico nuevo de orden, característico del género “sociedad” sino que ese tipo es cada vez
“materializado” por medio de otras formas, cada una de las cuales representa una creación, un nuevo eidos
de sociedad. Aparte de la existencia de instituciones y de significaciones imaginarias sociales, nada
sustancial es común a la sociedad capitalista moderna y a una sociedad “primitiva”. Y si es cierto todo lo que
acabo de decir hasta aquí, no hay ni podría haber “leyes” o “procedimientos determinados en virtud de los
cuales una forma dada de sociedad pudiera “producir” otra sociedad o “causar” su aparición. Los intentos
tendientes a hacer “derivar” las formas sociales de “condiciones físicas”, de “antecedentes” o de
características permanentes del hombre fracasan regularmente y, lo que es peor aun, carecen de sentido. Aquí
la ontología y la lógica heredadas están desprovistas de medios de trabajo pues se ven condenadas a ignorar
el ser propio de lo histórico social. No sólo esta lógica y esta ontología no pueden ver en la creación sino una
palabra, y una palabra torpe (salvo en un contexto teológico en el cual, como ya lo indiqué, sólo se toma en
consideración la seudocreación), sino que se ven irremisiblemente impulsadas a preguntar. ¿Creación por
quién? Pero la creación, como obra de lo imaginario social, de la sociedad instituyente (societas instituens,
no societas instituta) es el modo de ser del campo histórico social, modo en virtud del cual ese campo es. La
sociedad es autocreación que se despliega como historia. Verdad es que requiere una conversión ontológica
8
radical reconocer esto y dejar de formularse preguntas carentes de sentido sobre los “sujetos” y las
“sustancias” o las “causas”.
Esto no quiere decir que la creación histórica se realice en una tabla rasa y René Thom no tiene por
qué temer que yo esté haciendo una apología de la pereza. Por el contrario, como lo muestran los principios
mismos de la “economía del pensamiento” y de la “simplicidad”, el determinismo es la metodología de la
pereza por excelencia. Se dice: no hay necesidad de reflexionar sobre este suceso particular si posee uno su
“ley” general, y si pudiéramos escribir la hiperecuación global y última del universo, podríamos dormir
beatíficamente el resto de los tiempos. Siempre hay una masa fantástica y fantásticamente compleja de cosas
existentes y de condiciones parciales, y en el interior de esa masa es donde se realiza la creación histórica.
Una indagación útil y llena de sentido, indagación inmensa y en realidad interminable, es aquella que se lleva
a cabo alrededor de la pregunta ¿qué había en lo “viejo” que, de una manera u otra, “preparaba lo nuevo” o
se relacionaba con lo nuevo? Pero también aquí el principio del “cerco” interviene con todo su peso. Para
decirlo brevemente, lo antiguo entra en lo nuevo con la significación que lo nuevo le da y no podría entrar
en lo nuevo de otra manera. Para convencerse de ello basta con recordar hasta qué punto ideas y elementos
griegos antiguos o cristianos fueron durante siglos continuamente “redescubiertos” y remodelados
(reinterpretados) en el mundo occidental con miras a satisfacer lo que se llama (mal) las necesidades del
presente, es decir en verdad, los esquemas imaginarios del presente. Durante mucho tiempo tuvimos
filólogos e investigadores que trabajaban sobre la antigüedad clásica. Luego tuvimos una nueva disciplina
científica [que a veces se llama “historiografía] que indaga sobre los cambios de los puntos de vista de
Occidente respecto de la antigüedad clásica. Resulta innecesario agregar que esas indagaciones nos instruyen
mucha más sobre los siglo XVI, XVIII o XX occidentales que sobre la antigüedad clásica.
Por otro lado, no podemos renunciar al intento de establecer, en la medida de lo posible, las
conexiones y regularidades “causales” o “casi causales” que aparecen en el dominio histórico social y son
aportadas por su dimensión conjuntista-identitaria. Pero en este aspecto basta con mencionar el estado y el
destino de la economía política para mostrar los muy estrechos límites de este tipo de enfoque, aun cuando se
trata de su dominio “natural” y privilegiado, y para mostrar la necesidad de tener muy en cuenta (si se
pretende comprender algo) todo el magma de la realidad histórico social donde están inmersas las relaciones
económicas cuantificables y determinadas.
Nuestra segunda cuestión era: ¿Cómo emergen formas histórico sociales nuevas? La respuesta es
sencillamente: por creación. Frente a semejante respuesta la mentalidad tradicional podrá reaccionar riendo a
carcajadas: “Pero lo que usted ofrece no es más que una palabra”. Lo que ofrezco es una palabra que designa
un hecho —una clase de hechos— que hasta ahora estuvo encubierto y que en adelante debe ser reconocido.
Y ocurre que en cierta medida tenemos una experiencia “directa” de esos hechos: hemos sido testigos, por
así decirlo, directa o indirectamente del nacimiento de formas histórico sociales nuevas. Por ejemplo, hemos
sido testigos de la creación de la polis democrática en la antigua Grecia, o del capitalismo occidental o aun
más cerca de nosotros —de visu— de la burocracia totalitaria en Rusia después de 1917. En cada uno de esos
casos hay mucho que decir y un trabajo interminable que hacer sobre las condiciones que precedieron y
rodearon a esos nacimientos. Podemos dilucidar tales procesos, pero no podemos “explicarlos”. Una
“explicación” implicaría o bien derivar significaciones partiendo de no significaciones, lo cual no tiene
sentido, o bien reducir todos los magmas de significaciones que aparecen en la historia a las combinaciones
de un pequeño número de “elementos de significación” ya presentes desde el comienzo de la historia
humana, lo cual es manifiestamente imposible (y nos llevaría de nuevo a formular la pregunta: ¿cómo
surgieron, pues, esos “primeros elementos”?).
Para tomar un ejemplo particular y un esquema explicativo específico (que está de moda),
consideremos el nacimiento del capitalismo y un posible enfoque neodarwiniano de la cuestión. En la Europa
occidental no observamos entre, digamos, el siglo XII y el siglo XVIII una producción “aleatoria” de un
número inmenso de variedades de sociedades ni observamos la eliminación de todas esas sociedades como
“ineptas”, salvo una que es seleccionada como la única forma social “apta”. Lo que observamos es el
surgimiento de una nueva significación imaginaria social: la expansión ilimitada del dominio “racional” (que
se instrumenta en la expansión ilimitada de las fuerzas de producción), que va acompañada de la acción de
un gran número de factores de extrema diversidad. Ex post, y una vez en posesión del resultado, no podemos
dejar de admirar la sinergia (increíble y enigmática) de esos factores en la “producción” de una forma (el
capitalismo) a la que no se proponía llegar ningún actor o grupo de actores y que ciertamente no podía
haberse “construido” en virtud de una reunión aleatoria de “elementos” preexistentes. Pero apenas fijamos la
mirada en esta significación imaginaria social nueva y naciente (la expansión ilimitada del dominio
“racional”) podemos comprender mucho más: esos “elementos” y esos “factores” entran en la institución
capitalista de la sociedad cuando pueden ser “utilizados” por ella o insertarse en su instrumentalidad... y esto
9
se realiza la más de las veces porque dichos elementos son atraídos, por así decirlo, al interior de la esfera
capitalista de significaciones y se encuentran por eso cargados con un nuevo sentido. Un hermoso ejemplo de
este fenómeno es el de la monarquía absoluta que creó el aparato del estado moderno y centralizado y que
Tocqueville describió en L'Ancien Régime et la Révolution: concebido y construido para servir al poder
absoluto del monarca, ese aparato se convirtió en el vehículo ideal del dominio impersonal de la
“racionalidad” capitalista.
d
Asimismo, dudo de que los principios de “orden partiendo del estrépito” o de “organización
partiendo del estrépito” puedan ayudar a dilucidar el nacimiento de formas sociales nuevas. Como ya dije, no
creo que se pueda hablar de “estrépito” o “anomalía”, en un sentido riguroso tratándose de una sociedad. Ni
siquiera el término “desorden” es adecuado aquí. Lo que se manifiesta como “desorden” en el seno de una
sociedad es, en realidad, algo interno de la institución de esa sociedad, algo significativo y negativamente
evaluado... y esto es algo completamente diferente. Creo que los únicos casos en que podríamos hablar
correctamente de “desorden” son aquellos de “viejos sistemas en crisis” o “en proceso de desmoronamiento”.
Por ejemplo, el mundo romano tardío o varias sociedades del tercer mundo actual. En el primer caso,
apareció un nuevo “principio unificador”, un nuevo magma de significaciones imaginarias sociales con el
cristianismo. No veo ninguna relación del “desorden” anterior con este nacimiento, salvo la de una
“condición negativa”. En el segundo caso —el de los países del tercer mundo— no parece surgir ningún
“principio unificador” y el proceso de derrumbe del antiguo orden no hace sino continuar, salvo en los casos
(que no son los más frecuentes) en que son importados del extranjero con éxito “principios unificadores”.
Tomemos otro ejemplo que esclarece un aspecto más de la cuestión: cuando la protoburguesía comienza a
surgir en el marco general de la sociedad feudal (siglos XII y XIII), tratar ese fenómeno como “estrépito” o
“desorden” no tiene mucho sentido; en el mejor de los casos, sería legítimo hacerlo desde el punto de vista
“feudal”. En efecto, ese “estrépito” o “desorden” es desde el comienzo portador de un orden (nuevo) y de
significaciones nuevas y materialmente sólo puede existir siendo ese portador.
Pero lo que sobre todo establece, a mi juicio, la diferencia radical entre el mundo biológico y el
mundo histórico social es el surgimiento en este último de la autonomía o de un sentido nuevo de la
autonomía. Según el empleo de esta palabra que hace Varela (y que yo lamento, como me permití decírselo),
la “autonomía” del ser vivo es su cerco, su cerco de organización, de información, de conocimiento. Ese
cerco significa que el funcionamiento del “sí mismo” vivo y su correspondencia con las diversas “cosas” que
son exteriores a él, están gobernados por reglas, por principios, por leyes, por sentidos que son dados por el
ser vivo pero que una vez dados lo son de una vez por todas y cuyo cambio (cuando sobreviene) parece
“aleatorio”. Pero eso es exactamente lo que llamaríamos — y que yo llamo— heteronomia en el dominio
humano e histórico social: el estado en que son dados de una vez por todas los principios, los valores, las
leyes, las normas y las significaciones yen que la sociedad, o el individuo según los casos, no tiene ninguna
posibilidad de obrar sobre ellos. Un ejemplo extremo pero perfectamente esclarecedor de lo que seria la
“autonomía” más completa en la aceptación que yo doy a estos términos es el caso de la psicosis paranoica.
El paranoico crea de una vez por todas su propio sistema interpretativo absolutamente rígido y que lo abarca
todo, de suerte que nada puede penetrar en su mundo sin ser transformado de conformidad con las reglas de
ese sistema. (Desde luego, sin cierta dosis de paranoia, ninguno de nosotros podría sobrevivir). Pero un
ejemplo mucho más corriente y general nos es dado por todas las sociedades “primitivas” y también por
todas las sociedades religiosas, en las que las reglas, las leyes, las significaciones, los principios, etc. están
dados de una vez por todas y en las que el carácter indiscutible e indiscutido de tales reglas, principios, etc.
está garantizado institucionalmente por la representación instituida de una fuente, de un fundamento y de una
garantía extrasociales de la ley, de la significación, etc.: evidentemente, uno no puede cambiar la ley de Dios,
ni decir que esta ley es injusta (esta última enunciación sería, en semejante sociedad, impensable e
incomprensible, así como lo es en la fase final del Newspeak el hecho de que Big Brother is ungood). En este
caso observamos (y también en el totalitarismo) la mayor “autonomía” posible, el “cerco” más completo
posible del sentido y de la interpretación, es decir, la heteronomia más completa posible, desde nuestro punto
de vista.
¿Y cuál es el origen de “nuestro punto de vista”? Una creación histórica, una ruptura histórica que
tuvo lugar por primera vez en la antigua Grecia, luego de nuevo en la Europa occidental a fines de la Edad
Media, ruptura en virtud de la cual se creó por primera vez la autonomía en el sentido propio del término: la
autonomía, no como cerco, sino como apertura. Esas sociedades representan, una vez más, una forma nueva
d
Véase “Marxisme et théorie révolutionnaire”, Socialisme ou Barbarie, n° 37 (julio-septiembre de 1964), págs. 32-43,
ahora en L'Institution imaginaire de la société, op. cit., págs. 61-73.
10
de ser histórico social y, en realidad, de ser sin más ni más: por primera vez en la historia de la humanidad,
de la vida y, que sepamos, del universo, nos encontramos en presencia de un ser que pone abiertamente en
tela de juicio su propia ley de existencia, su propio orden dado.
Esas sociedades cuestionan su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones
imaginarias sociales. Todo esto está evidentemente implícito en la creación de la democracia y de la filosofía
que rompen el cerco de la sociedad instituida que prevalecía hasta entonces y abren un espacio en el que las
actividades del pensamiento y de la política llevan a poner en tela de juicio una y otra vez no sólo la forma
dada de la institución social y de la representación social del mundo, sino los posibles fundamentos de
cualquier forma de este tipo. La autonomía toma aquí el sentido de una autoinstitución de la sociedad,
autoinstitución en adelante más o menos explícita: nosotros hacemos las leyes, lo sabemos, y somos pues
responsables de nuestras leyes, de modo que debemos preguntarnos cada vez: ¿por qué esta ley y no otra?
Esto implica evidentemente también la aparición de un nuevo tipo de ser histórico en el plano individual, es
decir, la aparición de un individuo autónomo que puede preguntarse y también preguntar en voz alta: “¿Es
justa esta ley?”. Todo esto corre parejo con la lucha contra el viejo orden y los viejos órdenes heterónomos,
lucha que (es lo menos que puede decirse de ella) dista mucho de haber terminado. Es esta creación histórica
de la autonomía y, lo repito, de un nuevo tipo de ser capaz de poner en tela de juicio las leyes mismas de su
existencia, lo que condiciona para nosotros tanto la posibilidad de la discusión de hoy como, lo que es mucho
más importante, la posibilidad de una verdadera acción política, de una acción con miras a establecer una
nueva institución de la sociedad, con miras a realizar plenamente el proyecto de autonomía. Pero ésta es otra
historia.
Septiembre de 1981
11
01.02. Castoriadis - Lo imaginario. La creación en el dominio histórico-social.pdf
browser_emoji Estamos procesando este archivo...
browser_emoji Lamentablemente la previsualización de este archivo no está disponible. De todas maneras puedes descargarlo y ver si te es útil.
Descargar
. . . . .